וגם קצת נחמה אני שומע מבן-שיחי המתון, המדומיין, נחמה כזו שאומרת לי: החיים לא תמיד פשוטים, וקל וחומר שאין לצפות לפשטות כאשר מדברים בענייני חברה ומדינה, אבל יש פה כל כך הרבה טוב, כל כך הרבה יופי וקסם, אם רק נקבל קצת פרופורציה. לך בכוחך זה ותעשה טוב.

אח… חבל שלא כל החיים הם כוס תה במרפסת… מתינות… איפה את, מתינות יקרה שלי? מה קרה לך שנעלמת מכאן? ואולי זו משאלת לב יותר מאשר זיכרונות?

ניתן לטעון שאנשים מתונים רואים מורכבות, הם רואים שני צדדים כמעט לכל מטבע, הם רואים אידאולוגיות שמקצינות, ובימים כתיקונם אפשר שתמצא אותם איפה שהוא בתחום האמצע. יש להם חשיבה עצמאית, הם מצביעים לא תמיד לפי המפלגה אלא לפי המציאות המשתנה.

היינו חושבים שככל שההקצנה גדלה גם אחוז המתונים יגדל, בהתאמה, כנגד ההקצנה. אבל אנו מגלים במפתיע שמה שקיצוני אתמול נחשב ראוי ונסבל כיום, והמתונים — איפה הם?

המתונים, כך הייתי מקווה, יילחמו על הדרך שלהם ולא יתבלבלו בעיקריה. אבל הם יודעים גם יודעים שלא רק אצלם מצויה האמת. אלוהים לא "בכיס שלהם", הם אינם חוששים שאינם מדויקים מספיק או שאינם אותנטיים לחלוטין.

לאנשים המתונים הפתרונות למצב המורכב שלנו אינם תמיד "ברורים כשמש", אך גם כאשר לא ברור לחלוטין מה חייבים לעשות כעת, הם יודעים בוודאות מה לא מקובל ואסור שיהיה מקובל בחברה מתוקנת ובמדינה יהודית ודמוקרטית. הם יודעים שאולי אי אפשר להגדיר צדק, אמת, חסד וכו' בדרך אבסולוטית שנכונה לכל מקום ולכל זמן ולכל אדם בכל מצב נתון, אבל יש אמת ויש חסד ויש צדק, וצריך לא רק לשאוף אליהם אלא לזעוק, להילחם, ולא לקבל חוסר צדק ועוולות בחברה כתופעה קיימת. אז איפה הם, אותם אנשים מתונים? ולמה לא קמה לה תנועה כזו של אנשים מתונים? אולי כי אלו מעדיפים לשתות תה במרפסת ולא לצעוד ברחובות? מתינות שאינה בוערת לא תוביל חברה, ובקושי תוביל את עצמה, אם בכלל.

מתינות בוערת — היש דבר כזה? מילה אחת פירושה איזון, מילה שנייה מבטאת טבע שיוצא מאיזון — הילכו שניהם יחדיו… "הֲיֵלְכוּ שְׁנַיִם יַחְדָּו בִּלְתִּי אִם נוֹעָדוּ"? חסר לנו שלא, אבל לדאבוננו מתינות קרובה יותר למוות קליני מאשר לאש הבוערת תמיד. מתינות שאינה בוערת אינה יודעת להוליד דור המשך; מתינות אינה יודעת להאיר את הדרך; מתינות אינה יודעת לעורר את הנפש; מתינות אינה יודעת לעצב אדם, משפחה, קהילה, חברה ומדינה. כל עוד אינה בוערת, בוערת באש גדולה — לא רק שהיא לא תוביל אותנו, היא זו שתדרדר אותנו ביגון שאולה; כי במקום להיות מהות שנשענת על עולם ערכי ברור, היא תגדיר עצמה רק על-פי הקיצון. אבל הקיצון כל הזמן זז וזז וזז, וכך יוצא שהמתינות היא זו שתאפשר לקיצון להיות קונצנזוס ולמרכז להפוך לקיצוני.

מתינות זו, שכל רצונה הוא לא להגיע לקונפליקט (בין אם מתוך ויתור על אמת כלשהי ובין אם מתוך מתינות שהיא צורה שגוברת על המהות) — באה לעולם מתוך ויתור; ויתור על אגדה שיש בצידה הלכה, על מחשבה שמחייבת מעשה. מתינות זו תוגדר על פי רוב על דרך השלילה — אני לא דתי ואני לא חילוני, אני לא ימין ואני לא שמאל, אני לא לאומי ולא פוסט-ציוני, אני לא בעד להיפרד משטחים תמורת שלום ואני לא בעד סיפוח, וכיו"ב. במדינת ישראל לא ממש אוהבים את האו"ם, אבל יש פה הרבה או"מניקים שיושבים על הגדר, רגל פה רגל שם, מדברים שעות ולא אומרים כלום.

הסיכוי היחיד למתינות הוא אם היא לא נולדת מתוך ויתור אלא נובעת מהכרעה על דרך; הכרעה אמיצה ונוקבת, ולא סתם על דרך אלא על דרך שיש לה יעד, ובה-בעת יש בה מתח חי ופועם ומתמיד בין ערכים, מתח בין עולמות, מתח בין אורחות חיים, מתח של מורכבות. לא תתקיים כאן מדינה שהיא גם יהודית וגם דמוקרטית, לא תתקיים יהדות שיש בה שבעים פנים, לא נחבק שונות ונצמח ממנה, לא נהיה חלק מהעולם ומהרעיונות הנאורים שיש בו ובאותה עת מחוברים ויוצרים מתוך המסורת היהודית והרעיונות העמוקים שלה — אם לא נהיה מתוחים עד הקצה בין הכיוונים השונים, וכך נצעד באומץ לפי הערכים ואל עבר היעד שאנו מאמינים בו. רק כך נוכל להסתכל אחורה ולראות שיצרנו דרך של מתינות, דרך של אמצע. ולמה דרך אמצע? כי היא זו שתוביל, ומצדדיה הקיצון. ולמה היא זו שתוביל? כי היא מובילה לעתיד בר-קיימא לנו ולילדינו, כי היא מובילה לרעיונות שאני מאמין שרובנו מאמינים בהם, כמו שלום, כמו חברה אנושית וסבלנית, כמו שמירה על הסביבה שלנו וכיו"ב.

אבל התרגלנו למציאות שבה אנו יודעים מה אנו רוצים אך מקבלים בשוויון נפש את העובדה שהמציאות בשטח נוגדת בתכלית את הרצונות שלנו, ואנו חובקים ידיים כאילו הייתה זו גזירת גורל.

ברור לכולנו שצריך לשאוף לעולם בר-קיימא, אך ההתחממות הגלובלית מתגברת; ברור לכולם שרוצים שלום, אך הייאוש מהשלום רק גובר; ברור לכולם שצריכים לצמצם פערים, אך במובנים רבים אלו רק גדלים… האם לא ברור לנו שמשהו כאן לא מסתדר?

הרב קוק כותב על עצמו:

שאיפתי הגדולה היא לחבר… כי כל הזרמים שולטים בי — האמונה והחקירה, הלאומיות והמוסר, ההלכה והאגדה, הנגלה והנסתר, הביקורת והשירה. את הכל אני מוכרח לספוג. מי שאמר עלי כי נשמתי קרועה — יפה אמר. בודאי היא קרועה. אי אפשר לנו לתאר בשכלנו איש שאין נשמתו קרועה. רק הדומם הוא שלם, אבל האדם הוא בעל שאיפות הפכיות, ומלחמה פנימית תמיד בקרבו. וכל עבודת האדם היא לאחד את הקרעים שבנפשו על ידי רעיון כללי, שבגדלותו ורוממותו הכל נכלל ובא לידי הרמוניה…
(חדריו: פרקים אישיים, מהדורה ראשונה, עמ' קיא)

מתינות היא דרך, אבל היא אפשרית רק כאשר אתה יודע לאן אתה רוצה להגיע או לאן אתה לא מוכן להגיע, מה לא מקובל עליך, מה הערכים שמובילים אותך. בעולם החינוכי אנו אוהבים לומר שהעיקר הוא השאלה והעיקר הוא הדרך, אבל אם אתה יודע רק לשאול ואינך מחפש את התשובות, אם אתה הולך ולא אכפת לך לאן תגיע — אתה כנראה צועד בכיוון שמוביל לשום מקום. מתינות, דרך האמצע, שביל הזהב — אלו הגדרות שמשולבות זו בזו, ועל כל אחת מהן ניתן לכתוב ולהסביר כהנה וכהנה. יש הגדרות שדנות במידות נפש האדם, או אף מדברות על גוף האדם ועל הדרך לחיות את חיינו בצורה מאוזנת ולא קיצונית; יש שנותנות פרקטיקה איך להפוך לאדם מאוזן, וראו למשל את דברי הרמב"ם על הדרך שבה אדם צריך להנהיג את עצמו — לא להיות פזרן ולא קמצן, לא כעסן ולא רגזן, לא אלים ולא פחדן, וכיו"ב — אבל זו תורה של הגוף, לא בהכרח פרוגרמה חברתית.

אנשים כותבים ספרים על דרך האמצע — מנתחים, דיאגנוזה נהדרת, אבל מה עושים עם זה? לאן זה מוביל? פתאום הדיאגנוזה נראית לנו כפרוגנוזה, והפרוגנוזה כסוג של פתרון של אנשים שנמצאים באמצע ולא בקיצון, אבל מה עושים עם זה? "רק נחכה שהערפל יתבהר"… "קצת סבלנות"… אם זו דרך האמצע שלנו, הרי כאשר ירווח והערפל יתפזר לא יהיה מהעבר השני שום הר ושום התגלות, רק מדרון אחד גדול שנהיה כבר בתוכו, כי חיכינו, חלמנו, הלכנו שולל ולא עשינו כלום בינתיים, כי "יהיה טוב", "סבלנות", "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה", יש לנו זמן וכיו"ב. עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה של מלחמה, אבל משלום נראה שהוא מת מפחד.

מה שמוגדר כקיצוני משתנה מול עינינו כל הזמן. פעם דרשנו מנציגי הציבור שלנו לא לשקר, היום אם אתה לא משקר, על פי רוב לא תוכל להיות נציג ציבור. פעם "חזירות" הייתה לא מקובלת, היום לא ישימו לב אליך אם לא תנהג כך, והדוגמאות הן רבות. אם הקיצוני מוביל שינויים (אף שהוא מיעוט, והרי המיעוט הוא תמיד זה שמוביל את הרוב), והמתון רק רוצה לחפש את תחום האמצע — אז אנחנו בבעיה גדולה, שכן המתונים יחפשו פשרה, הם יחפשו את "תחום האמצע", את מה שבין לבין, הם ירצו שלא יהיה קונפליקט ובוודאי לא חריף ואלים, שתהיה אי-לוחמה, שתהיה הסכמה, שלא נהיה קיצוניים מדי, שנהיה באמצע. אך המציאות אינה סטטית, היא זזה, היא זזה כל הזמן, והיום במובנים לא מעטים היא זזה לתחום קיצוני יותר ויותר… וכך אפשר לקבל בלי להניד עפעף ראש ממשלה שמכהן תחת כתב אישום. דה-לגיטימציה לציבורים שלמים? מקובל; שיח אלים? אין ברֵרה; וכיו"ב. פעם כהנא נאם בכנסת והליכוד בראשות יצחק שמיר יצאו מהמליאה, והיום? היום שוטחים בפני ממשיכי דרכו שטיח אדום — רק שיבואו. אולי נהיה מתונים כלפי גזענות, כלפי אלימות, כלפי שנאה, כלפי מלחמה? כלפי איבוד דרך וזהות? כלפי הדמוקרטיה?

אם אין עולם ערכי ברור ומתח מתמיד, שוכחים לצעוק על עוולות, על רשעות, על איבוד דרך. שוכחים כי כבר לא בטוחים מה פסול. אין מדובר על חיים של סבל או מזוכיזם, אלא ממש ההפך — מדובר על הרמוניה. הרקליטוס, פילוסוף קדם-סוקרטי, טען כי הכול נמצא בתנועה מתמדת, ואנו מכירים את המשפט המפורסם שלו: "אי אפשר להיכנס לאותו נהר פעמיים". ההרמוניה היא תוצאה של ניגודים בתוך המציאות המשתנה תדיר. הרקליטוס טען שאין סדר וחיבור מתמיד, אלא מתח בין ניגודים. הוא השתמש בדוגמה של מיתר מתוח — שני ניגודים שמושכים לשני כיוונים שונים במתח גדול, ואם כך הדבר, נוצר הצליל ומתקיים הניגון. וכאשר המיתר אינו מתוח אלא רפוי? מובן שאין צליל, אין נגינה ואין סיכוי שיצא משהו מהרפיון הזה. כך טען שבשביל שהעולם יתקיים חייבים מתח בין ניגודים, אם לא יהיה מתח לא יהיה עולם. אם אין מתח אין צליל, אם אין צליל אין מוזיקה, אין ניגון, אין יצירה — רק צל של מה שאולי יכול היה להיות. אדם מתון צריך לצעוד מתוך מתח בין הקודש לחול, בין חידוש למסורת, בין השלום לביטחון, בין האחריות לחלום, בין הצדק לפשרה. אבל איך יהיה מתח אם אין לנו מושג לאן אנו הולכים? מתח נולד מתוך כיוונים ועוגנים שונים, אבל אם אין עוגן ואין כיוון, אין אחיזה — איך נמתח את המיתר? מתינות אינה עמדה אפריורית. מתינות אינה תכלית אלא אמצעי. היא אינה תוכן אלא צורה. המשנה הפותחת את פרקי אבות מדברת על שלושת השיעורים החשובים ביותר שנלמדו בסיני ועוברים מדור לדור:

משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. הם אמרו שלושה דברים: הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה.
(משנה, אבות א', א')

"הוו מתונים בדין" — משמעותו אינה "היו מתונים במתן גזר הדין". יש מעשים שאסור להשלים עימם, ויש מציאות שאסור להשלים עימה ואסור להתעלם ממנה. אלא הוו מתונים בדרך אל הדין. אל תהיו נעולים לכתחילה על האמת, בדקו את הצדדים השונים, הקשיבו, הבינו שהמציאות מורכבת, הפעילו שיקול דעת, אל תהיו עיוורים כי "ככה כתוב" או כך נהוג, אל תהיו מיואשים מראש, פתחו את הראש מחדש, אל תפחדו מביקורת, אל תסטו מהערכים שהם נר לרגליכם. אין זו תכלית להיות מתון, להיות באמצע, לא להיות קיצוני, לא להיראות קיצוני — זו דרך, ודרך שנמדדת על-פי המציאות המשתנה, דרך של מתח והרמוניה גם יחד, דרך לא קלה — אבל האם יש לנו דרך אחרת אם חפצי חיים אנחנו? מדינת ישראל נמצאת בצומת דרכים — בצד אחד הרצון ל"יחד" של אמת, שבו כ-ו-ל-ם יושבים סביב השולחן ובונים יחד את המציאות, ובצד השני הצורך בהכרעה והובלה מודעת של עתידנו. מתינות בוערת כוללת מתינות שאינה פשרנית אלא נבונה, אינה הססנית אלא צנועה, אינה פוסחת על שתי הסעיפים אלא מבטאת עמדות מורכבות. רק מתינות כזו שבוערת תוכל להוביל, ורק בעזרתה נוכל להיות יחד ובה-בעת להתקדם באומץ לעתיד שבו אנו חפצים.

הפוסט מתינות בוערת – הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו? הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

מה מעורר בי להט? מה מבעיר בי אש? מה מאפשר לי לומר דברים ברורים, להתוות דרך לעצמי וגם לאחרים, להרשות לעצמי לומר דבר בקול רם? מראה אדם להוט הדובר אליי, מבעד למסך או מעל הבימה, בכיתה או ברחוב — האם הוא מושך אותי או מרחיק אותי?

ומהי בעצם מתינות? האם היא מחשבה סדורה, קו אידאולוגי שלם? או שהיא הלוך נפש, גישה כללית אשר מנחה את האדם כיצד להביא את עמדותיו, יהיו אשר יהיו? האם היא טון דיבור חיצוני או סייג נפשי פנימי?

האם דיבור מתון מושך אותי? האם אמירות מתונות במהותן, דברים של "אמצע", יכולים לייצר בי תחושת מחויבות ושותפות? תפיסות עולם אשר במהותן אינן מתונות ואינן "אמצע", אך נאמרות ברוח מתונה, בשפה מתונה — האם אני חווה אותן כמתונות? האם הן מעוררות את אמוני? או שמא יעוררו בי רתיעה וחשש מפני צביעות?

אני מזמין אותך להציב פנים מאחורי כל אחד מהתיאורים הללו, לדמיין פוליטיקאית, מדריך, מורה, חברה, בן-שיח אקראי, שההגדרות לעיל מביאות אל מחשבתך. להיזכר בנאום בחירות, בשיעור או בשיחת חברים, שבהם ניצבה מולך דוברת או דובר — ולבחון היכן נמצאת הלהיטות והיכן המתינות, אצלה או אצלך.

מסכת סנהדרין, במשנה ובתלמודים, עוסקת במערכת המשפט היהודית-רבנית הראויה. היא מבנה את סדרי הדין המדויקים על-פי האופן שהתנאים והאמוראים הבינו את המקרא ודרשו בו; על-פי התפיסה ההיסטורית שעיצבה את זיכרונותיהם מתקופת העצמאות היהודית בימי בית המקדש השני; ועל-פי שאיפותיהם לעתיד מיוחל. קשה לדעת מתי הם מתארים מציאות שהייתה, מתי דבריהם מייצגים את המערכת שהם עצמם הקימו, ומתי הטקסט הוא הַמְשָׂגָה של חזון למועד שטרם הגיע. זהו כוחו של התיאור הדתי בפרט והאידילי בכלל: עבר, הווה ועתיד מתערבבים בו, יוצרים אוטופיה על-זמנית המקשרת את תקופת המיתוס ההתגלותי (התנ"ך) אל ימי הגאולה העתידית המובטחת, דרך ההווה הקונקרטי והכוח היוצר של הכותבים (חכמינו זיכרונם לברכה) והקוראים-הלומדים ("אנחנו" שבכל דור ודור).

בעמוד הפותח את מסכת סנהדרין של התלמוד הירושלמי, במסגרת הדיון של אמוראי ארץ ישראל על סדרי הדין, וביסוס סדרים אלו מתוך המקרא, המשנה ודברי החכמים — מופיע תיאור של שני מפגשים בין מבקשי דין לבין דיין-רב שיוכל ליישב את המחלוקת על-פי הדין היהודי. כלומר, במושגים דתיים, להביא בפניהם את דעתו של האל: מיהו הצודק בינינו?

הרגע הזה, שבו אדם נדרש להתייצב כשופט, לפסוק משפט ולחרוץ דין, הוא דוגמת קצה של נקיטת עמדה, כי הרי עמדה זו תייצר מציאות: מי חייב ומי זכאי, מי צודק ומי טועה, מי ישלם ומי ירוויח, ולעיתים — מי יחיה ומי ימות.

מתוך איזו עמדה ייגש השופט אל מלאכתו? כיצד הוא מבין את תפקידו ואת סמכותו?

ר' יוסי בר חלפתא, אתון תרין בר נש מידון קומוי. א"ל: על מנת שתדיננו דין תורה. אמר לון: אני איני יודע דין תורה, אלא היודע מחשבות יפרע מאותן האנשים. מקבלין עליכון מה דנא אמר לכון?

רבי עקיבה, כד הוה בר נש אזל בעי מידון קומיה, הוה א"ל: הוו יודעין לפני מי אתם עומדין, לפני מי שאמר והיה העולם, שנאמר "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'", ולא לפני עקיבה בן יוסף.                                          (ירושלמי, סנהדרין פ"א ה"א, א' ע"ב)

נתחיל בתרגום המעשה הראשון:

ר' יוסי בר חלפתא, באו שני בני אדם להישפט לפניו. אמרו לו: [אנו באים להישפט אצלך בתנאי מסוים,]
כדי שתדון אותנו לפי דין התורה. אמר להם: אני איני יודע את דין התורה, אלא היודע מחשבות [כלומר האל, יקיים את דין הצדק בעולם והוא] ייפרע מאותן אנשים [יעניש את מי שראוי לו, ישיב את הצדק על כנו]. האם אתם מקבלים עליכם את מה שאני אומר לכם?

ר' יוסי נושא בתואר, ומכאן נושא בתפקיד ציבורי: הוא רב ולכן מוסמך לדון. בעלי הדין מצפים שתהיה לו היכולת להתחייב על כך שהוא דן אך ורק לפי דין התורה, כלומר שהפסיקה שלו תהיה זהה עם הצדק המוחלט, האלוהי, כפי שהתורה יוצרת אותו בעולם. תשובתו של ר' יוסי מדהימה. הוא מתנער לגמרי מן היומרה להיות מסוגל לתת דין צדק אלוהי. עד כדי כך, שאת דבריו ניתן לקרוא כהתכחשות מוחלטת לידע הבסיסי ביותר המצופה ממנו. ידיעותיו ויכולותיו אינן מבטיחות דבר, הוא יכול רק להשתדל כמו כל אדם אחר. ובכל זאת, ר' יוסי בטוח שהצדק ייעשה ויתגלה בעולם, לאו-דווקא בכוח פסיקתו אך בוודאות בכוחו של האל.

המרכיב האחרון והקריטי בשיחה הזאת הוא השאלה שבסופו: האם? — הרשות נתונה: האם אתם מקבלים את מה שאני אומר, את קו המחשבה שאני מציב כאן, ולכן גם את פסק הדין שאתן לכם, שגם אני איני מסוגל להתחייב שיהיה התגלות האמת?

ולעומתו — ר' עקיבה: כאשר היו בני אדם הולכים ומבקשים להישפט לפניו, היה ר' עקיבה אומר להם: תהיו יודעים לפני מי אתם עומדים למשפט, לפני מי שאמר והיה העולם [כלומר האל, בורא העולם כולו], שנאמר "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'" (דברים י"ט יז), ולא לפני עקיבה בן יוסף.

לכאורה, גם ר' עקיבה אומר "אני לא יודע". הדין שתקבלו ממני לא יהיה שלי. כביכול, אני רק כלי, צינור — אלא שלמעשה הצינור הזה מביא את דבר האל המוחלט, דברו של בורא היקום כולו, אליכם, הניצבים כאן למשפט. אין כאן שום סימן שאלה, גם לא כאקט רטורי. יש כאן התבטלות מוחלטת של ר' עקיבה האדם, אך ביטחון מוחלט בהיותו מבטא את הצדק האלוהי המוחלט.

עד היכן מגיעה התבטלות זו? ניתן להבין את דברי ר' עקיבה כך שהוא אינו מתיימר להיות היחיד שיכול להביא את דבר האל. הרי הוא לא מבקש להיות הדיין היחיד בעם ישראל. אך לו היו המתדיינים שבאו לפניו בוחרים להתייצב למשפט בפני רב אחר, האם היה ר' עקיבה רואה בדבר השופט את התגלותה של אותה אמת אלוהית אחת ויחידה? כלומר: לשיטתו של ר' עקיבה, מה הם הקריטריונים להיותו הצינור, ומי עוד מוסר את התגלות האל כמוהו? מהו מקור הסמכות, ומי מגדיר בעלי סמכות נוספים? אם נאמר שהאמת האחת מסורה לשופטים המחוברים בנשמתם אל דין התורה, הלא הם החכמים, תישאר עדיין השאלה כיצד מגדירים ואיך מזהים חיבור שכזה.

הפער בין שני אבות הטיפוס גדול כל כך עד שקשה להבין כיצד דף אחד בתלמוד הירושלמי מכיל את שניהם בכפיפה אחת, וממשיך מהם הלאה כאילו שתי האפשרויות ברורות ולגיטימיות באותה סנהדרין. אלא שכך הוא, הן על הדף והן במציאות, והדבר לא תלוי אפילו בתקופה ההיסטורית. הם אינם בני זמננו ואנו לא חיים את הוויית חייהם. ובכל זאת, בכל דור ודור יש מי שבתפיסתם העצמית הם רק כלי — אך הם כלי להתגלות האמת המוחלטת בעולם; ויש מי שמוכנים לקחת על עצמם את האחריות, את התעוזה לא לדעת ובכל זאת לפעול, מתוך אמונה מוחלטת שיש בכל זאת צדק בעולם והוא יתגלה, גם אם לא דרכם. יש מי שמסיים דבריו באמירה עם נקודה, יש מי שמסיים את דבריו בפנייה אישית, אנושית, ובסימן שאלה. יש מי שדימוי האל שלו הוא בורא העולם, המבטל את העצמי האנושי ומדבר דרכו, ויש מי שדימוי האל שלו מגיע עד חדרי הלב, שלו ושל כל אדם, מבקש את האמת הפרטית, את הכנות.

שני דיינים רבנים, שני בני אדם. שניהם בטוחים באמונתם באל, בהיותו מהות הצדק, במעורבותו בעולם. אך הצעד הבא, הנובע מאמונה זו, מפנה אותם לשתי דרכים שונות כל כך.

יכולתו של ר' עקיבה לצאת מתוך השקפתו אל עולם המעשה ברורה מאליה. אך גם ר' יוסי בר חלפתא, איש ציפורי — שהיה תלמידו המובהק של אותו ר' עקיבה! — היה מחויב לדרך, התייצב כדי לפעול, לפסוק, להנהיג ולשפוט. הוא לא ישב בחוסר מעש ולא ביטל את עצמו, הוא לא טען שהאמת נתונה בידיו או זורמת דרכו. הוא ידע להיות מחויב בעולם שבו ה"אני" אינו יודע דין תורה, אך ההסכמה האנושית מייצרת מחויבות שלמה לדרך, אמונה בתהליך שיש בו מקום הן לקיום האנושי החלקי והן להתגלות הטוב האלוהי, המציאות הראויה.

השיחה בין תפיסות העולם ותפיסות העצמי הללו מתקיימת בדף הראשון של מסכת סנהדרין, וההקשר הוא מערכת משפט דתית. דווקא משום כך אפשר לקחת את המתח הזה אל כל מרחב אחר של חיינו: אם במערכת המשפט הדתית יכול כל דיין לבחור באיזו משתי הדרכים הללו ללכת, ודאי שגם בכל מצב אחר נתונה לנו הבחירה כיצד להבין את מקומנו, כיצד להביא את האמת שלנו. והדבר נוגע לכל עמדה, לכל נקודה על כל קשת דעות.

לו הייתי זקוק לשופט שיכריע ברגע של מחלוקת בחיי, האם הייתי פונה אל עקיבה או אל בר חלפתא? אל החכם העקבי, הבטוח בחיבורו אל הנצחי, המוחלט, שתשובותיו עשויות להיות מתונות אך תפיסת האמת או אל הרב המציב במרכז שלו אינה מתונה כלל1 חשיבתו את היותו בר-חלוף, מסייג את להיטותו לתקן עולם במלכות שדי במתינות עמוקה של מודעות לחלקיות אנושית?  אתם מקבלים עליכם את מה שאני אומר?

הפוסט "ועמדו שני האנשים" כיצד מעיזים לשפוט? הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

באחד מטוריו משיב רנדל מונרו, מחבר הספר "מה אם" (2016), על השאלה הבאה: מה אם היינו מכניסים טוסטר למקפיא, מחברים אותו לשקע חשמל חיצוני, ומכניסים אליו פרוסת לחם. האם אחרי כמה דקות היינו מקבלים טוסט? במילים אחרות, מי היה מנצח: הטוסטר או הפריזר? חשבו על זה לרגע: מה אומרת לכם האינטואיציה שלכם? האינטואיציה שלי אמרה שיש לנו פה מצב של עימות חזיתי בין חום לקור, ושסביר שהשניים יבטלו זה את זה, כך שהלחם יישאר פושר. אולם התשובה המדעית הנכונה הפתיעה אותי. מסתבר שלא רק שהטוסטר ינצח, אלא שהוא ינצח בגדול. למעשה, המקפיא לא ישפיע עליו כהוא-זה. טוסטר מחמם ל-600 מעלות צלזיוס. מול חום כזה, לא משנה לטוסטר בכלל אם הוא מתחיל ממצב של 25 מעלות, 4 מעלות או מינוס 15 מעלות, שזו הטמפרטורה במקפיא. אם תציבו את ארבעת המספרים האלו על ציר המספרים, תבינו גם אתם מדוע הטוסטר ימשיך ללהוט במקפיא. אגב, זו גם הסיבה שיש תחנות לכיבוי אש באנטארקטיקה הקפואה: האש, שחום הבעירה שלה מגיע בקלות ל-1400 מעלות צלזיוס, כלל לא שמה לב שהכול מסביב קפוא, ולכן גם שם מתפשטות שריפות. משפט הסיכום של מונרו הוא לקח שכדאי לזכור:  "Remember: to the toaster, all our air is cold".

מה הקשר בין טוסטרים במקפיא לבין מתינות בחינוך? ובכן, אם נמשיל את האוחזים באידאולוגיה חד-משמעית, קיצונית ולוהטת, לאותו הטוסטר, נתחיל להבין מהי עוצמת האתגר שמולו עומדים האנשים המעוניינים  בחברה מתונה. אם העולם המודרני והמנוכר הוא הפריזר, הקיצונים ינצחו בכל פעם. הם פשוט לוהטים מדי. אז מה ניתן לעשות כדי לחנך למתינות? בחיבור זה אציע התבוננות במושגי המתינות והקיצוניות, ומתוכה אמנה כמה אופני התמודדות חינוכיים עם אתגר הקיצוניות. בסיום אציע גם דרך שבה יוכל המקפיא לנצח את הטוסטר.

ב. האומנם אין חדש תחת שמש הקיצוניות?

כשאנו פותחים בבוקר את Ynet, פייסבוק, טוויטר, או אפילו את הרדיו — בעיקר בתקופות בוערות כמו זו של
הבחירות בישראל — נדמה שהתקשורת הציבורית מעולם לא הייתה קיצונית יותר. ההתלהמות הרטורית של
מנהיגינו מעוררת, בחלקנו לפחות, רצון לסגור את הרדיו ולחזור למיטה.

במבט היסטורי מפוכח, חשוב לזכור שזוהי אשליה; הקיצוניות פרחה תמיד. למעשה, לפני כמה מאות שנים היא גם גבתה מחיר הרבה יותר גבוה בחיי אדם, כפי שטוענים חוקרים כמו ג'ארד דיאמונד (Diamond, 2017/1997) סטיבן פינקר (Pinker, 2011) ויובל נוח הררי (2018). פינקר מראה, ומחקרים עדכניים תומכים בטענתו (Roser, 2019), שהסיכויים למות כתוצאה מאלימות אנושית (מלחמה, רצח וכד') פחתו בכמה סדרי גודל לאורך תקופת הציוויליזציה האנושית: בעידן הפרהיסטורי, הסיכוי למות מוות אלים נע סביב 10% (והגיע עד 60% בחברות מסוימות), ואילו בעולם היום הגענו לשיעור של 0.3 מיתות לכל 100,000 איש. אם נבחן באופן ספציפי את חיינו בישראל, הסיכויים של כל אחד מאיתנו למות במלחמות, בפעולות איבה וטרור או ברצח מכל סוג שהוא ב-2015, היו קרובים ל-0.00004% (לפי נתוני משרד הבריאות). תאמינו או לא, שיעור האנשים בישראל שמתים מכך שהם יושבים על הכיסא רוב היום ולא מזיזים את עצמם, גדול מכך פי 8.7.

ליבמן הגדיר קיצוניות בתור השאיפה ל"מה שיותר — יותר טוב". בתחום הדת, קיצוניות משקפת 1) את הרצון להרחיב את ההיקף והחומרה של החוק הדתי, כך שיחול על יותר ויותר תחומים; 2) את הדחף להתבדל ממי ש"לא שייך"; ו – 3) את השאיפה להסתגר בפני התרבות הסובבת. ליבמן טוען שהקיצוניות הדתית באה לעולם עם הולדתה של הדת, ודינה למשוך את המאמין תמיד אל כיוון ההחמרה. מדוע? מכיוון שהדחף הדתי הוא-הוא הדחף הקנאי. הדחף הזה הוא אבסולוטי במהותו. בשאיפה אל עבודת האל האולטימטיבית, המאמין רוצה לדחות את כל שאר השיקולים, הצרכים והמוסדות החברתיים. זוהי הקיצוניות במהותה, שכן היא מושכת רק לכיוון אחד, ומתעניינת רק במטרה אחת. עוד נגיע בהמשך למחצית השנייה של טענתו של ליבמן לגבי כוחה של מתינות דתית, אולם לעת-עתה נסכם: הדחף לאלימות והדחף לאבסולוטיות דתית מלווים את האנושות מזה אלפי שנים. קיצוניות אינה חדשה תחת השמש.

ובכל זאת, יש חידוש בקיצוניות בת זמננו. בכל תקופה יש לקיצוניות אופי משלה, ואף בתקופתנו מאפייני הקיצוניות שונים ממאפייני הקיצוניות בעבר. הבדל אחד בין הקיצוניות של ימינו לבין זו של — נאמר — אבירי מסעות הצלב, הוא בעוצמת החשיפה אליה: האדם מן השורה נחשף היום בעוצמה ובתדירות רבה לקולות מן הקצוות, דרך המדיה על שלל ערוציה, ובמיוחד המדיה המקוונת והחברתית. כך, קולות שוליים מגיעים להרבה יותר אנשים, הרבה יותר מהר, ובקולניות רבה יותר. אולי זה עוזר להסביר מדוע בכל מסעות הצלב גם יחד השתתפו כ-30,000 אבירים, בעוד שלצבאות דאעש התנדבו כנראה מעל 200,000 איש.

הבדל נוסף בין הקיצוניות של העידן המודרני לזו של תקופות מוקדמות יותר קשור באופי הריאקציונרי שלה. קבוצות קיצון רבות משקפות דחייה של המודרנה. המאה ה-21 הובילה לשיפור עצום ברמת החיים, אבל היא גם הובילה לפירוק מערכות תמיכה מסורתיות, קהילות וזהויות. תרבות הצריכה זלגה גם אל עולם הזהות שלנו, ולעיתים, בסופרמרקט הזהויות והאפשרויות שבו אנו חיים, אנו חשים ניכור, בלבול, תלישות וחוסר משמעות. ויקטור פרנקל כתב: "הריק הקיומי הוא חזיון נפרץ במאה העשרים… לא יארכו הימים והאדם לא ידע עוד מה הוא רוצה לעשות" (1970, עמ' 129), ואילו הפסיכולוג אירווינג יאלום (2011) ציין שמשנה לשנה גדל מספר המטופלים המגיעים אליו עם תלונות הקשורות להעדר תחושת משמעות בחיים.

זהו המצע שעליו פורחת הקיצוניות בת-ימינו, שכן היא מציעה פתרונות ברורים וחד-משמעיים, קבוצות ייחוס מלוכדות (שגם דוחות את האחר, בדרך כלל, ויש בכך עוד גורם לחיזוק תחושת הערך העצמי), וזהות משמעותית; כל אלה מוּצעים לאנשים שחשים בודדים, מבולבלים ומנוכרים. כך קורה שדווקא בעידן החירות פורחות קהילות פונדמנטליסטיות דתיות ולאומניות, ושדווקא בתקופת האפשרויות האינסופיות מתרבים האנשים שמוותרים מרצונם על חירות הבחירה שלהם. חוקרי קיצוניות מבחינים בין שתי סדרות של גורמים המובילים אנשים למצוא בית בקבוצה קיצונית: "גורמים דוחפים" הם הנסיבות שדוחפות אנשים אל זרועות הקיצוניות, כמו, למשל, חוויות של הדרה ואפליה, חוסר שוויון, צמצום זכויות ומרמור על פגיעה היסטורית או אחרת. "גורמים מושכים" הם אלו שמטפחים את ה"סקס-אפיל" של הקיצוניות עבור הפרט על ידי סיפוק שירותים ותעסוקה, מוצא לתחושת קיפוח, הבטחה לצדק ותקווה, וגם קבלה ותיקוף חברתי למצטרפים אליהם.

מעבר לכול, האידאולוגיה הקיצונית מבטיחה משמעות ברורה ופשוטה. זה מחמם, זה מרגש, זה מלהיט, קצת כמו טוסטר. האם אין ברירה אלא להכיר בכך שהמתינות, שהיא הניגוד של הקיצוניות, היא קרה ומדכדכת כמו מקפיא? לדעתי, התשובה לכך שלילית.

ג. מדוע אין המתינות דומה לגלידה פרווה?

גם ערך המתינות נמצא איתנו מימים ימימה. באופן מעניין, אותן הדתות שדחפו לקנאות גם העניקו למתינות שיווק אגרסיבי, אם כי ניתן להניח שאת המתינות קידמו מנהיגים אחרים בתוכן.

פרקי אבות, אוסף אמרות החוכמה של המשנה, נפתח בהיגד הבא: "משה קבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. הם אמרו שלשה דברים: הוו מתונים בדין…" (משנה, אבות א', א'). לא רק שנאמר לנו שכדי להיות שופט מוצלח המתינות היא הכרחית, אלא שזהו הערך הראשון המוזכר בפרקי אבות. אך מהי אותה מתינות? כדי להבין זאת נפנה לפירושו של הרמב"ם לפרקי אבות.

כחלק מהקדמתו לפרקי אבות תיאר הרמב"ם את תורת "דרך האמצע", שמעניקה מקום מיוחד לערך המתינות. לפי גישה זו, שבה אחז גם אריסטו לפניו, המידות הטובות הן מידות האמצע, והן מהוות מיצוע בין שני קצוות. למשל, גבורה היא המיצוע של פזיזות ופחדנות, ובעוד שני הקצוות הם שליליים, הרי שהשילוב ביניהם מוביל למידה טובה וראויה. נדיבות היא נקודת האמצע הטובה בין הפזרנות לקמצנות, וכן הלאה. ומסכם הרמב"ם: "כי כשיהיה האדם שוקל פעולותיו תמיד ומכון אל אמצעותם, יהיה במדרגה עליונה ממדרגת בני אדם, ובזה יתקרב אל השם יתברך וישיג אל טובו" (שמונה פרקים, פרק ד').

גם באסלאם עקרון דרך האמצע הוא אחד הרעיונות המרכזיים, והוא מכונה "וַסַטִיַּה". לפי עיקרון זה, הדרך האמצעית היא הדרך הטובה לפרט וגם לאומה, בעוד כל קיצוניות ומשיכה לקצוות היא מסוכנת ואינה רצויה בעיני האל (ראו למשל סורת אל בקרה 143).

ליבמן, במאמרו על הקנאות הדתית שהוזכר לעיל, מסביר שאלמלא היה בדת גם כוח שדוחף למתינות, הייתה הדת מכלה עצמה לדעת באש הקנאות והקיצוניות. הכוח המתון נובע מהמקום הפרגמטי והריאליסטי של מוסדות הדת. הוא כרוך במעורבות של הדת בתוך החברה, המדינה והתרבות. ככל שהדת היא חלק אורגני יותר מהחברה, כך מוגבלת משיכתה לקיצוניות. באופן פרדוקסלי, קיצוניות דתית גוברת ככל שחלה התפרקות במערכות החברתיות המקיפות אותה, או לחלופין, ככל שהדת נדחקת לשולי החברה, למשל בתקופות של חילון. אם כן, מה מאפיין בכל המקרים האלה את המתינות? האם חוסר הלהט הוא המרכיב המשותף שלה? האם הפשרנות והוותרנות על כל עיקרון ואמונה הן המונחות בבסיסה? לא ולא.

המתינות אינה דומה לגלידה פרווה, שהיא "לא פה ולא שם". נכון יותר לדמותה לגלידת בן אנד ג'ריס שיש בה מכול וכול: גם בננות, גם אגוזים, גם שוקולד (וגם קלוריות…). במילים אחרות, הדבר המאפיין את המתינות הוא המוכנות לשלב שיקולים מנוגדים, ערכים סותרים וצרכים מרובים ושונים. במקרה של השופט, עליו להתחשב במגוון טיעונים. במקרה של תורת המידות, יש לבצע מיצוע בין תכונות מנוגדות. במקרה של דתיות מתונה, מדובר בגישור בין המחויבות לאדם לבין המחויבות לאל. ובמקרה של מתינות פוליטית, מדובר בעמדה מורכבת, שלוקחת בחשבון פרספקטיבות מרובות. המתינות היא אחד מהפתרונות התרבותיים שנמצאו לאתגר הריבוי; ריבוי אנשים, ריבוי דעות וריבוי ערכים. במקום שבו יש "הרבה", שם נמצא את המתינות, הקוראת לנו להכיל את הריבוי הזה, למצע אותו, לתכלל אותו ולאפשר אותו. האדם המתון מבין שאחת הסכנות הגדולות של האידאולוגיה היא הנוקשות. היטיב לתאר זאת יהודה עמיחי:

מִן הַמָּקוֹם שֶׁבּוֹ אָנוּ צוֹדְקִים / לֹא יִצְמְחוּ לְעוֹלָם
/ פְּרָחִים בָּאָבִיב.
הַמָּקוֹם שֶׁבּוֹ אָנוּ צוֹדְקִים / הוּא רָמוּס וְקָשֶׁה
/ כְּמוֹ חָצֵר.
אֲבָל סְפֵקוֹת וְאַהֲבוֹת עוֹשִׂים / אֶת הָעוֹלָם לְתָחוּחַ
/ כְּמוֹ חֲפַרְפֶּרֶת, כְּמוֹ חָרִישׁ.
וּלְחִישָׁה תִּשָּׁמַע בַּמָּקוֹם / שֶׁבּוֹ הָיָה הַבַּיִת
/ אֲשֶׁר נֶחְרַב                                                                                      (שירים 1948 — 1962)

מול עקרון הצדק המוחלט, מתינות היא פרגמטית והומניסטית. היא מציבה את האדם ואת צרכיו לפני העיקרון וערכיו. מתינות היא מרחב לריבוי קולות, והיא שואפת לאפשר מקום לכולם. אשר על כן, מתינות היא מורכבת, וכבר אמרנו שמדיה חברתית לא ממש בנויה למורכבות. אז מה עושים? איך מחנכים למתינות מבלי להפוך גם אותה לעיקרון אבסולוטי? ואיך מחנכים למורכבות בעידן הטוויטר והטוסטר?

ד. איך ניצחה השמש את הרוח

מסופר שהרוח והשמש ראו פעם אדם הולך ברחוב ולראשו כובע, וערכו התערבות — מי מהן תצליח לגרום לו להסיר את כובעו. הרוח ניסתה ראשונה. היא נשבה ונשפה בעוצמה, אך בכל פעם שהכובע החל לעוף, נאחז בו האדם במשנה כוח ושמר עליו. הגיע תור השמש. היא האירה בנחת על העולם, ותוך מספר רגעים חש האדם שנעים וחם לו, והוריד ברצון את כובעו. השיטה שהייתי מציעה כבסיס לחינוך למתינות אינה כרוכה במלחמה בקיצוניות, שהרי ברגע שהשבנו מלחמה, עברנו לשדה הלהט של הרדיקליזם, ושם דיננו להפסיד. השיטה שאני מציעה היא שיטת השמש: לשכנע בדרכי נועם, לספק את הצרכים הלא-נענים של המתחנך, ולוודא שהבהרנו למתחנכים במה טמון ההבדל האמיתי בין מתינות לקיצוניות ובמה אינו טמון. ההבדל אינו טמון במידת המחויבות לעקרונות. למעשה, הרעיון שאם משהו חשוב לך אז אתה משקיע בו — משותף לקיצוניות ולמתינות. אפשר להיות אקטיביסט, אפשר שיהיה מאוד אכפת, אפשר לחוות זהות בטוחה ושייכת, מבלי להיות רדיקלי. אפשר לעשות את כל אלו גם מהמקום המתון. ההבדל בין קיצוניות למתינות אינו ההבדל בין מחויבות והעדרה. ההבדל האמיתי בין השתיים הוא בעמדה הננקטת כלפי מציאות הריבוי, או במילים אחרות, בנכונות להכיל שונות ומורכבות בעולם  (Novis-Deutsch, 2013, 2015, 2018).

אני רוצה להציע שהשיטה לחנך למתינות עוברת דרך ששת המרכיבים הבאים: הכשרה קוגניטיבית לחשיבת "גם וגם"; קידום החשיבה הביקורתית והספקנית; הכשרה רגשית לשכלול יכולות האמפתיה; הכשרה חברתית לאחווה ולסולידריות עם האחר; הכשרה לחשיבה רציונלית ולנטרול חשיבת "סכום אפס"; והכשרה להפנמת ערכם של מתינות ופלורליזם.
להלן אציע פירוט של מרכיבים שניתן לשלב בתוכנית חינוכית כזו. באופן אידיאלי, מדובר בהכשרה שהתלמידים יעברו בגילאים שונים בהתאם לרמתם ההתפתחותית, לאורך כל שנות לימודיהם, כך שבסופה יהיו להם הכלים לעמוד מול הפיתוי שבקיצוניות בעזרת הרגש, השכל והסולידריות החברתית.

1. הכשרה קוגניטיבית: הכוונת המתחנך מחשיבת או-או לחשיבת גם-וגם. הכשרה זו כוללת מעבר מחשיבה דיכוטומית לחשיבה מורכבת, על ידי תרגול חשיבה יצירתית וזיהוי מורכבות במציאות, ועל ידי התמודדות עם גירויים רב-משמעיים. זאת מתוך מטרה להבין מה גורם לאדם אחד לראות את המציאות בצורה זו ולאחר לראותה בצורה אחרת. למשל, אפשר להזמין תלמידים לזהות מרכיבים מרובים בזהות האישית שלהם, ולערוך רפלקציה על אופני ההתמודדות שלהם עם נקודות של עימות בין זהויות אלו (Liht & Savage, 2013). כך יוכלו לגזור קל וחומר; אם הם מרובי פנים ובעלי זהויות מרובות, עד כמה רבת-פנים הינה המציאות האנושית. ואם הם מכילים סתירות פנימיות והתנגשויות ערכיות, עד כמה מרובות הסתירות הללו במרקם המציאות האנושית. הבנות אלו יובילו אותם לחשיבת גם-וגם.

2. קידום החשיבה הביקורתית: הכשרה לספקנות. בעידן נתיבי המידע המהירים, אחד הכישורים החשובים ביותר שנוכל להקנות למתחנכים הוא ההרגל להטיל ספק, שהוא הבסיס לחשיבה ביקורתית. הטלת ספק אינה חוויה רגשית פשוטה, ולכן חשוב להפוך אותה להרגל מגיל צעיר. המתחנכים ילמדו לשאול עד כמה מקור המידע אמין ומהימן, האם ניתן למצוא טיעוני נגד, האם תהליך ביסוס המידע הוא משכנע, ואילו פרשנויות אלטרנטיביות ניתן להציע לכל ממצא שנקרה בדרכם.

3. הכשרה לאמפתיה: העצמת היכולת לחוש רגשות, להבין הבעות, ולדמיין עמדות של האחר. הכשרה זו תתמקד בהעצמת היכולת הרגשית של המתחנכים לחוש את הזולת, לשים עצמם בנעליו; ייעשה מאמץ לחדד את ההבנה הרגשית של האחר דרך דיבורו, הבעות פניו ומסריו הלא-מילוליים. המתחנכים יתמודדו עם האתגרים הרגשיים שמונעים מהם לנהוג באמפתיה. בנוסף, ילמדו על תפקיד ההקשר בפרשנות המציאות, ויבינו שלהקשר ולפרספקטיבה ישנה חשיבות רבה בפירוש הגירוי ומשמעותו. התלמידים ילמדו להמיר משפטים מהותניים (אנשים X הם תמיד Y) במשפטים הקשריים (בנסיבות מסוימות, אנשים X ינהגו בצורה Y, אבל הם ינהגו אחרת בהקשרים אחרים), וילמדו על טעות הייחוס הבסיסית שגורמת לנו לייחס כוונות רעות לאחרים ונסיבות לא מוצלחות לעצמנו.

4. הכשרה לסולידריות: הכוונת המתחנך מתחרותיות להעצמה הדדית ומלעומתיות לאחווה. הכשרה זו תכלול זיהוי מכנים משותפים בקרב אנשים ממעגלי זהות שונים, מתוך כוונה להבין שבאימוץ מבט ממעוף הציפור מתחוור כי כולנו אחים באנושיות. התלמידים יצפו בסרטונים על אנשים בעלי סגנון חיים שונה משלהם, יבצעו תהליך אינטרוספקציה שבו הם בודקים מה מאיים עליהם באחרוּת, ינסו לדמיין את המציאות מנקודת מבטם של אותם אחרים, יתבקשו לזהות מכנים משותפים רבים ככל האפשר בינם לבין אותם אחרים, וייצרו תחושת זהויות משותפות מעבר לקבוצות (Cross-cutting identities).

5. הכשרה בחשיבה רציונלית: פירוק מנטליות סכום אפס בעזרת תורת המשחקים. המתחנכים ילמדו שהמציאות
האנושית היא מציאות של סינרגיה והעצמה הדדית, שהמצבים הטובים ביותר הם כאלו שבהם כולם זוכים (win-win mentality), ושבשיתוף פעולה העוגה עצמה גדלה, כך שהמשחק האנושי הרצוי הינו positive sum game.
בתשתית שתי התפיסות נמצאת מנטליות שפע (abundance mentality). כאשר המתחנכים יבינו מה המשמעות
של משחקי סכום אפס, משחקי סכום חיובי ומשחקי סכום שלילי, ומדוע האסטרטגיה הטובה ביותר היא שיתוף פעולה, הם יוכלו לחשוב בצורה יצירתית כיצד להפוך משחקי סכום אפס למשחקים שאינם סכום אפס.

6. הכשרה ערכית: ממוניזם לפלורליזם ומקיצוניות למתינות. בשיעורי היסטוריה וספרות ילמדו התלמידים להבין את ההשלכות של מצבים שבהם חברות אימצו ערכים אבסולוטיים על חשבון זכויות הפרט, כולל תקופות אפלות שהסתיימו באירועי רצח-עם. התלמידים ילמדו על אופנים שונים להתמודדות עם ריבוי ערכי ותרבותי, וילמדו על ערכה של המתינות בספרות החוכמה העולמית, הפילוסופית והדתית.

ה. סיכום: לא להאכיל את המפלצת

אגדה של שבט הצ'רוקי מספרת שזקן השבט ישב עם הילדים לילה אחד סביב למדורה. "אתם יודעים", הוא אמר להם, "כל חיי מתרוצצים בתוכי שני זאבים, ומרגע שאני זוכר את עצמי השניים נמצאים בקרב. זאב אחד הוא אפור וזועם, כי הוא תמיד בטוח שהוא צודק, ורואה הכול רק מנקודת מבט אחת. הזאב השני הוא זהוב ומפויס, והוא מסתכל על העולם מתוך הבנה והכלה". הזקן הסתכל על הילדים. "גם בתוך כל אחד מכם חיים זאב זהוב וזאב אפור, וגם אצלכם הם נמצאים בקרב". הילדים הקשיבו בעיניים פעורות. לבסוף אמר אחד הילדים: "אבל, סבא, איזה זאב ינצח בסוף?" חשב הזקן, וענה: "בני, ינצח הזאב שאותו תאכיל". הסיפור הזה מזכיר לנו כל מיני תובנות חשובות, למשל — שאין אנשים שהם הזאב הרע, ואנשים אחרים שהם הזאב הטוב, אלא שבכל אחד מאיתנו קיימים שניהם; שאת הזאבים הללו אפשר להחליש אבל לא להרוג, ושהקרב בין קיצוניות למתינות הוא מורשת אנושית — קללה וברכה — שנישא עימנו עד יום מותנו. אבל התובנה הגדולה של הזקן ההוא משבט הצ'רוקי הייתה שהשגשוג של זאב זה או אחר בתוכנו הוא תוצר של הבחירה שלנו לאפשר זאת. האופן שבו מאכילים נטייה אנושית או אחרת היא דרך חינוך: כאשר אנחנו מחנכים את עצמנו, את ילדינו ואת תלמידי המדינה שלנו, אנחנו נותנים להם צידה לנטייה אנושית טבעית זו או אחרת. לכן, את הזאב הזהוב חשוב להאכיל באופן עקבי, מגיל צעיר, בתפריט שמניתי לעיל: תפריט של ראייה רב-ממדית ומורכבת, חשיבה ביקורתית, אמפתיה לאחר, סולידריות חברתית, חשיבה רציונלית והכשרה לערכי מתינות. אבל יש עוד דבר שחשוב לעשות: להימנע ככל שניתן מהאכלת הזאב האפור. מניתי שתי סדרות של גורמים שמחזקים את הקיצוניות: גורמים דוחפים וגורמים מושכים. לא מספיק לחנך. עלינו לטפל בתשתיות שדוחפות אנשים לקיצוניות, ולהציע מענה פחות מסוכן לאותם הצרכים שמושכים אנשים לאידאולוגיות קיצוניות. נדמה לי שהשילוב הנכון ייתן הזדמנות אמיתית למתינות לצמוח בגינתנו. ולבסוף, הבטחתי תשובה לשאלה, איך הפריזר יכול לנצח את הטוסטר. הפתרון פשוט: אם ננתק את הטוסטר מהחשמל, הוא יאבד את מקור כוחו. אם נפסיק להאכיל את הקיצוניות, אולי תתחיל המתינות לפרוח. 

הפוסט מתינות לוהטת או מתינות מחויבת? הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

מהי "דרך האמצע" במסורת היהודית, ולמה היא חיונית היום?1

הרעיון הבסיסי שיידון כאן נרמז במקרא:
אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר, לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם?
אַל תִּרְשַׁע הַרְבֵּה וְאַל תְּהִי סָכָל, לָמָּה תָמוּת בְּלֹא עִתֶּךָ?
טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה, וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ, כִּי יְרֵא אֱלֹהִים יֵצֵא אֶת כֻּלָּם.
(קהלת ז' טז-יח)

א"ש הרטום הסביר בפירושו הקלאסי: "כוונת פסוקים אלו היא: התרחק מכל מיני קיצוניות, לך בדרך הממוצעת, כי היא שביל הזהב". כפי שנראה להלן, הביטוי האחרון איננו ביטוי יהודי, אבל הרעיון הזה חוזר על עצמו פעם אחר פעם בספרות היהודית לדורותיה.

רעיון "דרך האמצע" נמצא בצורה מפורשת יותר בספרות חז"ל, ושם הוא נקרא "להלך באמצע" או "להלך בינתיים":

1. בתוספתא, בהקשר של "ארבעה נכנסו לפרדס":
ועוד מָשלו משל לְמה הדבר דומה?
לאסתרטא [רחוב] העוברת בין שני דרכים, אחד של אוּר [אש], ואחד של שלג.
הִטָה לכַן נכוָוה באוּר, הִטָה לכַן נכוָוה בשלג.
מה עליו על האדם? להַלֵך באמצע,
ובלבד שלא יהא נוטה לא לכַן ולא לכַן.
(תוספתא חגיגה ב', ה', מהד' ליברמן, עמ' 381)

2. בירושלמי, בסוגיה על מעשה מרכבה:
התורה הזו דומה לשני שבילים, אחד של אוּר ואחד של שלג.
היטה בזה מת באוּר, היטה בזו מת בשלג.
מה יעשה? יהַלֵך באמצע.
(ירושלמי חגיגה ב, א, ע"ז ע"א)

3. באבות דרבי נתן, בדיון על דברי תורה לעומת דרך ארץ:
משלו משל למה הדבר דומה?
לאיסטרטיא [=לכביש] שהיא עוברת בין שני דרכים,
אחת של אוּר ואחת של שלג.
אם מהלך כנגד האוּר הרי נכוָוה באוּר,
ואם מהלך נגד שלג, הרי הוא לוקה בצינה.
כיצד יעשה?
ילך בינתיים ויזהר בעצמו שלא יכָּוֶוה באוּר ושלא ילקה בצינה.
(אבות דרבי נתן, נוסח א', סוף פרק כ"ח, מהד' שכטר, עמ' 86; ועיינו במראי המקומות שם, וכן בעמ' 149 בתוספות)

4. בספרי במדבר:
"אל מול פני המנורה יאירו [שבעת הנרות]" (במדבר ח' ב)…
הא כיצד?
שלושה כלפי מזרח ושלושה כלפי מערב ואחד באמצע.
נמצאו כולם מקבילים את האמצעי.
מיכַּן היה ר' נתן אומר: האמצעי מכובד [נוסח אחר: האמצעי משובח].
(ספרי במדבר, בהעלותך, פסקא נ"ט, מהד' הורוביץ, עמ' 57; מהד' כהנא, חלק א', עמ' 148)

בימי הביניים הופיע רעיון "דרך האמצע" בכינויים שונים:

רבי בחיי אבן פקודה חי בסרגוסה שבספרד בסביבות השנים 1120-1050. בספרו הקלאסי חובות הלבבות
הוא מצטט את הפסוק מקהלת שהובא לעיל, וקורא לרעיון המופיע שם "הדרך השָוָה":

"טוב אשר תאחז בזה, וגם מזה אל תנח את ידך"
רוצה לומר, אל תפליג בדרכי הצדיקים הפורשים מן
העולם…
וכן אל תפליג בדרכי הרשעים המגבירים [=מדגישים] את
העולם…
אך אחוז הדרך השָוָה…
(חובות הלבבות, ח', ג', כ"ה, מהד' חיימסון, כרך ב', עמ' 263-260)

הרב משה חיימסון, שלימד הלכה בבית המדרש לרבנים באמריקה בתחילת המאה העשרים, תרגם את הביטוי
האחרון כך: ”keep to the middle of the road".

2. הרמב"ם עסק בענייננו בהלכות דעות2,ושם הוא קרא לדרך האמצע "הדעה הבינונית":

א. דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם, וזו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר. יש אדם שהוא בעל חמה, כועס תמיד. ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל, ואם יכעס – יכעס כעס מעט בכמה שנים…

ב. ויש בין כל דעה ודעה הרחוקה ממנה בקצה האחר דעות בינוניות זו רחוקה מזו…

ג. שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה – אינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו. ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן, או שכבר למד אחת מהן ונהג בה – יחזיר עצמו למוטב וילך בדרך הטובים, והיא הדרך הישרה.

ד. הדרך הישרה – היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שוה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו. לפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד, ומשער אותם ומכוין אותם בדרך האמצעית, כדי שיהא שלם בגופו. כיצד? לא יהא בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא – בינוני…
כל אדם שדעותיו דעות בינוניות ממוצעות – נקרא: חכם…3
(משנה תורה לרמב"ם, הלכות דעות, פרק א', א-ה)

3. גם הרב עובדיה ספורנו (איטליה, 1550-1470), המליץ על דרך האמצע בפירושו הקלאסי לתורה – אבל אף הוא השתמש במינוח אחר. וכך הוא כותב באמצע פירוש ארוך על פרשת פרה אדומה:

… שלישית, ראוי להתבונן שבהיות "כל אמרת אלוה צרופה" (משלי ל' ה), היא בלי ספק מיישרת המעשים אל המיצוע, כי כל אחד משני הקצוות נמאס, כאמרו "ונעקש דְּרָכַיִם יפול באחת" (משלי כ"ח, יח).
(פירוש ספורנו על במדבר י"ט, ב)

כלומר, ספורנו מפרש את הפסוק ממשלי כ"ח שמי שעקום או שמעקם בשתי דרכים, בשתי הקצוות, ייפול באחת.

סוגיית "דרך האמצע" עלתה שוב ביתר שאת במאה התשע-עשרה, כחלק מהמאבק בין הזרמים ביהדות שצמחו בעת החדשה:

1. הראשון שעסק בכך היה רבי נחמן קרוכמל (1840-1785), אחד מן החלוצים של "חכמת ישראל" ושל האסכולה ההיסטורית. הוא ציטט את ירושלמי חגיגה הנ"ל בתחילת שער ב' של ספרו הקלאסי "מורה נבוכי הזמן", והקדיש את הפרק לפירושו (מהד' ראבידוביץ, ברלין, 1924, עמ' י-יב). פרופ' ש"ז שכטר סיכם את פירושו לנושא בצורה פיקנטית:

What, then, must he do? He must walk in the middle, or, as we should say, he must choose the golden mean. But, as Krochmal suggests, the middle way in historical and philosophical doubts does not consist, as some idle heads suppose, in a kind of compromise between two opposing views. If one of two contending parties declares that twice two make six, while his opponent asserts that twice two makes eight, a sort of compromise might be arrived at by conceding that twice two makes seven. But  such a compromise would be as false as either extreme; and the seeker after the truth must revert to that mean [=middle] which is the heart of all things, independently of all factions, placing himself above them.

(Schechter, 1896, p. 62)

2. גם הרב זכריה פרנקל (1801–1875) ואסכולת ברסלאו דגלו ב"דרך האמצע". וכך הסביר ההיסטוריון פרופ' מרדכי ברויאר:

סופרים ועיתונאים בני הזמן כינו לעיתים קרובות את עמדת הביניים של אסכולת ברסלאו בין הרפורמה והאורתודוקסיה במושג juste milieu (בדיוק בתווך). מושג זה נכנס לשימוש בצרפת באמצע המאה [התשע-עשרה], כדי לאפיין את מקומו הפוליטי של אותו הזרם שהתנגד למהפכה ולריאקציה באותה המידה. [היינריך] גרץ כינה את פראנקל "איש התווך הנאות", והרמן כהן קרא לו בשם "תיאולוג הפשרה".
(ברויאר, 1990, עמ' 30)

3. השלישי שדגל בדרך האמצע היה פרופ' שניאור זלמן (סלומון) שכטר (1915-1847), המייסד העיקרי של JTS בניו יורק ושל התנועה הקונסרבטיבית, שלכבודו קראנו את מוסדנו "מכון שכטר למדעי היהדות". הוא התייחס לנושא שלנו בשנת 1913 במכתב ללואי מרשל. כשמתרגמים את דבריו לעברית מרגישים בבירור את השפעת דברי הרמב"ם שהובאו לעיל:

[JTS] צריך ליצור בית ספר קונסרבטיבי המרוחק באותה מידה משתי הקצוות, מרפורמה רדיקלית ומהיפר-אורתודוקסיה…[זהו] מוסד שאמור ללכת בדרך האמצע…
(מתורגם מתוך Bentwich, 1938, pp. 192, 194)

שלוש טענות אפשריות נגד "דרך האמצע", ומענה עליהן:

1. אפשר לטעון שזהו מושג לא יהודי שהגיע אלינו מבחוץ.

למשל, אפשר לטעון שהרמב"ם הנ"ל הושפע מדברי אריסטו בספרו "מידות":
אני מדבר על השלימות המוסרית, כי תחומה ההתפעלויות והמעשים,
ובהם נמצאים יתרון, וחסרון, ואמצע… האמצע זהו המעולה וזהו עניין השלמוּת.
(אריסטו, עמ' 73; מצוטט גם אצל קליין, תשנ"ח, עמ' 88)

כמו-כן אפשר לטעון ששכטר, שהתגורר באנגליה בין השנים 1902-1882, הושפע מן הכנסייה האנגליקנית. אכן, כך טען מתיו לאגרון. הוא ציין שבשנת 1837 כתב ג'ון הנרי ניומן שהכנסייה האנגליקנית היא ה-via media, הדרך האמצעית בין הקתוליות והפרוטסטנטיות (Lagrone, 2007-2008, pp. 127-134).

כתגובה לשתי הטענות האלו ניתן לומר – אז מה? הרבה רעיונות, שיטות ומנהגים נספגו ביהדות מבחוץ, והרמב"ם עצמו כבר קבע: "קבל את האמת ממי שאמרה". פרשת משפטים הושפעה מחוקי חמורבי, שלוש-עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן הושפעו משיטות הלימוד של היוונים, סדר ליל פסח מבוסס על הסימפוזיון היווני, רב סעדיה גאון הושפע מן ה"כלאם" המוסלמי, הרמב"ם הושפע מאריסטו, והשירה העברית בימי הביניים הושפעה מן השירה הערבית. אין בכך שום פגם. היהדות מעולם לא התקיימה בחלל ריק – היא ספגה רעיונות ושיטות מן הסביבה ושינתה אותם, כמו כל דת חיה ותוססת.

2. האורתודוקסים במאה התשע-עשרה תקפו את הרב זכריה פרנקל ואת אסכולת ברסלאו, ואף לגלגו להם. וכך הסביר פרופ' מרדכי ברויאר בספרו הנ"ל:

בעיני רבים מבין דוברי הזרם האורתודוקסי, דווקא ההימנעות הזהירה מלהזדהות באורח חיובי עם אחת משתי התנועות הנאבקות על עתיד היהדות עשתה את זרם ברסלאו למגונה במיוחד, לדו-משמעי ולדו-פרצופי. עזריאל הילדסהיימר בוודאי חשב על ברסלאו שעה שאפיין את הבוחרים ב"שביל הזהב" במילים בוטות אלו: "בשני צדי הרחוב, משמאל ומימין, הולכים בני אדם. רק סוסים הולכים באמצע".
(ברויאר, 1990, עמ' 30)

הרב הילדסהיימר רומז, מן הסתם, לתוספתא בבא קמא ב', י"ב (מהד' ליברמן, עמ' 9): "שדרך בהמה להלך באמצע, ובני אדם מצדדין".

כלומר, הרב הילדסהיימר השתמש בתוספתא בבא קמא על מנת לתקוף את תוספתא חגיגה הנ"ל. זה שנון מאוד, אבל אין סתירה בין המקורות. תוספתא בבא קמא פשוט מתארת את המצב ברחוב בתקופת המשנה, אבל תוספתא חגיגה ממליצה על דרך חיים: "להַלֵך באמצע".

3. לבסוף, אפשר לטעון ש"דרך האמצע" בפוליטיקה ובדת ובמחשבה פשוט לא מצליחה להחזיק מעמד. וכך כתב המשורר ייטס בשנת 1919, מיד לאחר מלחמת העולם הראשונה:

…. Things fall apart, the center cannot hold…
,the best lack all conviction…
while the worst are full of passionate intensity…
("W.B. Yeats, "The Second Coming)

והרי תרגום שלי:
דברים מתפרקים, המרכז אינו יכול להחזיק מעמד…
לטובים חסרה כל אמונה,
ואילו הרשעים מלאים עצמה לוהטת…

אכן, ככה זה בפוליטיקה הישראלית. רוב מפלגות האמצע אינן מחזיקות מעמד: ד"ש, שינוי, קדימה, מימד וכן הלאה. וכך קורה אולי לתנועה הקונסרבטיבית ולאורתודוקסיה המודרנית בארה"ב, שמצטמצמות על-פי דו"ח פיו (Pew) משנת 2013. וכך קורה גם לזרמים הפרוטסטנטיים שבאמצע.

אכן, כך התלונן פרופ' ש"ז שכטר במכתבו הנ"ל ללואי מרשל בשנת 1913 (ההדגשות הן שלי):

… But I cannot help thinking that the Seminary is given little credit for what it has accomplished. And instead of encouraging it to follow on the path it had set out, there is an unmistakable tendency to reproach us for our want of forming large constituencies and enlisting the support and the goodwill of what is described as the "Orthodox public". It is overlooked that an institution which is meant to pursue a middle course and to create new currents of thought and action could not possibly be popular with the crowd whose mind is, as a rule, given to extremes and to radical action, whether Orthodox or Reform…

(Bentwich, 1938, p. 194)

והרי תרגום של המשפט האחרון:

לא שמים לב לכך שמוסד המיועד ללכת בדרך האמצע… אין לו סיכוי להיות פופולרי אצל ההמון, שדעתו בדרך כלל ניתנת לקצוות ולמעשים רדיקליים, בין אורתודוקסיים בין רפורמיים…

על כך יש לומר: אכן כן! קשה להיות באמצע. ואולי זה לא פופולרי – אבל אין זאת אומרת שזה לא נכון. אני מסכים עם דברי תוספתא חגיגה, ספרי במדבר, בחיי אבן פקודה, הרמב"ם וספורנו – שיש "להלך באמצע" וש"האמצעי הוא מכובד ומשובח" וש"הדרך הישרה היא מידה בינונית", ושאמרת אלוה "מיישרת המעשים אל המיצוע". פרופ' איסמר שורש, שהיה הנגיד של בית המדרש לרבנים באמריקה במשך עשרים שנה (2006-1986), אמר פעם על עצמו: "I am a militant centrist" – "אני מתון לוהט". גם אני. אין זו פשרה; זהו ענין עקרוני.

כיצד לחזק את "דרך האמצע" בארץ ובתפוצות היום?

בלי למצות את הנושא, אני רוצה להציע שלוש תשובות לשאלה שבכותרת:

1. דרך האמצע בפסיקת הלכה

הרבה פעמים חייב פוסק לבחור בין חומרא, קולא ודרך האמצע. אני רוצה להדגים את דרך האמצע בפסיקת הלכה בעזרת שבע תשובות שפרסמתי במהלך השנים:

א. האם מותר להיכנס להר הבית? יהודים רבים נכנסים בלי הגבלות. הרבנות הראשית ורוב הרבנים החרדים פוסקים שאסור להיכנס. אני פסקתי כבר בשנת תשמ"ה שמותר להיכנס לאזורים ספציפיים של הר הבית; זאת על-פי קריאה קפדנית של התלמוד והפוסקים ועל-פי תקדימים רבים במהלך ההיסטוריה.4

ב. האם חייבים לצום בתשעה באב, בעשרה בטבת, בשבעה-עשר בתמוז ובצום גדליה, לאחר איחוד ירושלים במלחמת ששת הימים? יש כאלה שאמרו שלא חייבים, רוב הרבנים האורתודוקסיים אמרו שחייבים, ואילו אני פסקתי שחייבים לצום בתשעה באב, אבל לא בשלושת הצומות האחרים; זאת על סמך הסוגיה בבבלי ראש השנה י"ח ע"ב וגאוני בבל.5

ג. מהי קבלת מצוות על ידי גרים? כבר בתלמוד יש שלוש גישות מרכזיות. לפי הלל הזקן במסכת שבת (ל"א ע"א) – גר חייב לקבל על עצמו את הכלל "מה ששנוי עליך אל תעשה לחברך… והשאר פירוש, לך תלמד". לפי הברייתא במסכת יבמות (מ"ז ע"א–ע"ב), מלמדים אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, עונשן של מצוות ומתן שכרן של מצוות, קיבל – מלים אותו מיד ומטבילים אותו. ואילו לפי הברייתא במסכת בכורות (ל' ע"ב), נראה שגר חייב לקבל על עצמו את כל המצוות. רבנים רפורמיים בחו"ל נוהגים באופן כללי על-פי שיטת הלל הזקן; הרבנות הראשית ורבנים חרדים נוהגים על-פי מסכת בכורות; ואני פסקתי על-פי מסכת יבמות, הרמב"ם, הטור והשולחן ערוך.6

ד. כיצד יש לטפל בהורים הסובלים ממחלת האלצהיימר? הרמב"ם פסק שמותר למסור את הטיפול לאנשים זרים ולעזוב; הראב"ד פסק שכל ילד חייב לטפל בהוריו באופן אישי; ואילו אני פסקתי שמותר למסור את הטיפול לבן אדם זר בביתו של ההורה.7

ה. האם מותר להוסיף את ה"אימהות" בברכת אבות של תפילת העמידה? יש כאלה שהתירו לשנות את הפתיחה והחתימה של ברכת אבות; יש כאלה שאסרו כל שינוי במטבע התפילה; ואילו אני פסקתי שאסור לשנות את הפתיחה והחתימה של ברכת אבות, אבל מותר להוסיף פיוט על ה"אימהות" באמצע הברכה.8

ו. האם חייבים לשמור על מנהגי אבלות בין פסח לל"ג בעומר, או בין פסח לשבועות? יש אומרים שחייבים להתאבל על תלמידי רבי עקיבא כמו שנהגו בעבר; יש אומרים שמדובר באגדה, ושהתלמוד אינו דורש להתאבל עליהם;

ואילו אני פסקתי שיש להתאבל לאו דווקא על תלמידי רבי עקיבא אלא על שליש מעמנו שנרצח בשואה.9

ז. כיצד יש לנהוג בקשר לתפילת מוסף בימינו? רבנים רפורמים ורקונסטרוקציוניסטיים ביטלו את תפילת מוסף; רוב הרבנים האורתודוקסיים לא שינו כלום; ואילו אני פסקתי שחייבים להתפלל תפילת מוסף, אבל מותר לשנות כמה מילים בברכה האמצעית; זאת על-פי התלמוד הירושלמי (ברכות ד, ו, ל"ו ע"א) ש"צריך לחדש בה דבר".10

2. דרך האמצע בהוראת המקרא:

יש סיפורים במקרא שהם בעייתיים בעינינו מבחינה מוסרית. כיצד ניתן ללמדם? אדגים את העניין בשתי דוגמאות:

א. עמלק
יש מחנכים שאינם רוצים ללמד את סיפור עמלק, מכיוון שהוא עלול להוביל לאמונות ולמעשים קיצוניים. יש המלמדים את הסיפור כפשוטו ומשווים בין עמלק והערבים, הפלסטינים וכדומה; ואילו אני טענתי שיש ללמד את הסיפור ולמתן אותו בעזרת מדרשי חז"ל ופרשנות של פרופ' נחמה לייבוביץ.11

ב. ספר יהושע
יש מחנכים שאינם רוצים ללמד את רוב ספר יהושע, מכיוון שאף הוא יכול להוביל לאמונות ולמעשים קיצוניים; יש המלמדים אותו כפשוטו ולומדים ממנו שיש לגרש את כל הערבים מן הארץ בימינו. מורנו ורבנו פרופ' משה גרינברג ז"ל לימד אותנו שחייבים ללמד את ספר יהושע כי זהו פרק חשוב בתולדות עמנו, אבל יש למתן אותו בעזרת מדרשי חז"ל שהדגישו את הבעיות המוסריות שבספר.12

3. "דרך האמצע" במדינת ישראל היום:

מדינת ישראל נכשלה עד כה במימון "דרך האמצע" ובטיפוחה:

א. לפי סקרים רבים שנערכו במהלך השנים, רוב הישראלים תומכים בהכרה בזרמים הלא-אורתודוקסיים, אבל המדינה עדיין לא מכירה בהם.

ב. הורים רבים רוצים חינוך יהודי פלורליסטי לילדיהם, כפי שמוכח מן הצמיחה המדהימה של מערכת תל"י. המצב השתפר בשנים האחרונות, אבל המדינה עדיין משקיעה מעט מאוד משאבים בנושא חיוני זה.

ג. כ-25% מהזוגות הצעירים מתחתנים בחו"ל בכל שנה.

ד. יש מעט מאוד מימון ממשלתי לבתי מדרש פלורליסטיים.

מה עלינו לדרוש מן המדינה?

א. כפי שטענתי במאמר שפורסם בג'רוזלם רפורט לפני כמה שנים, אנו חייבים לדרוש את ביטול הרבנות הראשית על מנת לתת ליהדות לפרוח במדינת ישראל.13

ב. אנו חייבים לדרוש הקמת חלופות שונות של רבנות ושל דיני אישות וגיור: קונסרבטיבי, רפורמי, אורתודוקסי מודרני, חרדי, הומניסטי, אזרחי – עם מימון ממשלתי לכל חלופה.

ג. אנו חייבים לדרוש חיזוק החינוך היהודי הפלורליסטי לכל ילדי ישראל דרך קרן תל"י, הזרם המשלב, ותוכנית "תרבות יהודית-ישראלית" בתוך החינוך הממלכתי.

אני תקווה שנצליח, מכיוון שיש "להלך באמצע" וש"האמצעי הוא מכובד ומשובח" וש"הדרך הישרה היא מידה בינונית".

הפוסט כיצד לחזק את "דרך האמצע" בארץ ובתפוצות הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

ההכרזה על היותה של מדינת ישראל נתונה במצב חירום מלווה ומכוננת את קיום המדינה מראשיתה ועד לימינו אלו. מדי תקופה שבה הכנסת ומאשרת את מצב החירום, זאת למרות קולות מתוך הממשלה ומחוץ לה הקוראים לחדול ממנהג זה. בהתכנסות הוועדה המשותפת של ועדת החוץ והביטחון וועדת החוקה, חוק ומשפט, בחודש יולי 2018, קראה שרת המשפטים איילת שקד כי אומנם "למדינת ישראל יש אתגרים גדולים, ביטחוניים, ביחס לכל דמוקרטיה אחרת, אך קשה לומר שהיא נמצאת במצב חירום". בהמשך הדיון קבע ראש הוועדה, חבר הכנסת אבי דיכטר, כי "מדינת ישראל כבר 70 שנה במצב חירום והגיע הזמן שנתבגר קצת כמדינה… כולנו נולדנו למעשה למצב החירום ועלינו האחריות להביא למצב ממלכתי ומכובד". למרות ההצהרות המשכנעות שבה הוועדה ואישרה פה אחד את ההכרזה על מצב החירום עד לחודש יולי 2019. בפשטות, מטרת הכרזה זו היא לאפשר למדינה לקבל החלטות בזמני משבר על ידי חריגה ממחויבות לעמידה בעקרונות יסוד של זכויות אדם. אלא שלהכרזה על מצב החירום, כפי שטען המשפטן הגרמני קרל שמיט (1888–1985), יש תפקיד בסיסי יותר: הריבון מממש את ריבונותו על ידי ההכרזה על מצב החירום. שמיט טען כי היות שמצב החירום הוא חריגה מהנורמלי, מהסדר היציב של הקיום, הרי שאינו אלא חילון של המושג התאולוגי "נס". זאת כחלק מקביעתו הרחבה יותר של שמיט כי מושגי המדינה המודרניים הינם מושגים תאולוגיים מחולנים. באמצעות ההכרזה על מצב החירום מכונן הריבון את ריבונותו, בהחרגתו את המציאות המאפשרת לו להוציא את שלטונו מן הכוח אל הפועל.

בבחירות האחרונות שבה ועלתה הקריאה לשיח חברתי ופוליטי חדש. המפלגות הטוענות לכתר ביקרו את מה שלדעתן הינה השחתה של המרקם העדין של החברה הישראלית. הן קראו לתיקון; לא עוד קיטוב, שנאה וולגריזציה אלא "פוליטיקה חדשה" המבקשת לאחות את הקרעים, לשקם את השיח מהידרדרותו המסוכנת. קריאה זו מבקשת להצביע על אבנורמליות, על חריגה ממה שנתפס לכאורה כמצב עניינים מתון. לכך מתווספת הערגה הנוסטלגית לממלכתיות ולמחויבות להלוך רוח קונצנזואלי שאפפו את השלטון בשנים עברו. האומנם מסוגלת החברה הישראלית לשקם את מה שנמצא בתשתית קיומה? האם ניתן לזהות את רגע הידרדרות השיח במדרון התלול, במנותק מהיותה של מדינת ישראל נתונה במצב חירום, להגדרתה? למה נזקקת החברה הישראלית כדי לממש את המחויבות לתיקון?

בדברים הקצרים הבאים אבקש להתמקד במושג מצב החירום ובמשמעותו הכפולה והדיאלקטית: שבירה ותיקון. טענתי היא כי תשומת הלב למצב החירום התמידי של מדינת ישראל, אין בה רק עדות לסכנה השבה ומבצבצת על קיומו של מנהל תקין המחויב לזכויות אדם; היא גם יוצרת אפשרות של תיקון. על ידי ההצבעה על מצב החירום כמצב עניינים נתון המגדיר את הקיום הישראלי, ולא כחריגה, מתאפשרת — ולמעשה מתכוננת — מחויבות לתיקון.

ננסה לדמיין סיטואציה שבה מדינת ישראל אינה שבה ומכריזה על מצב החירום: מבחינה משפטית, ישראל אינה יכולה לבסס את המשך שלטונה הנוכחי בשטחי יהודה ושומרון. בתוך כך היא לא יכולה עוד לבצע מעצרים מנהליים, כדוגמה אחת מני רבות לאמצעים השונים שישראל נוקטת כדי לאפשר את שלטונה הצבאי בשטחים אלו. כאשר אבי דיכטר קובע כי מדינת ישראל התבגרה ועל כן יש להביא למצב שבו אין לה צורך עוד בהכרזה על מצב החירום, משמעות דבריו היא כי בשלו התנאים להפיכת מצב החירום למצב הנורמטיבי. ובכל זאת — ההכרזה עדיין בתוקפה. האם כאשר תחדל הכנסת מלהכריז על מדינת ישראל כנתונה במצב חירום ייפסק להלכה מצב החירום, או שמא הוא יהפוך לחוק כללי המגדיר את מדיניותה של המדינה? המתווכחים על הפסקתו של מצב החירום נחלקים לשלושה: קבוצה אחת דוגלת בהפיכתו של מצב החירום לנורמה. כלומר — מדינת ישראל אינה נזקקת עוד לאישור על חריגה ממחויבות לזכויות אדם, אלא היא עושה זאת מתוקף היותה ריבון "בוגר", כלשונו של דיכטר. המצדדים בשימור מצב החירום יעשו זאת (אם ליברלים הם) כדי לשמר את האפשרות הטמונה, לדידם, בכך שמדובר במצב זמני שלוואי ולא נזדקק לו בעתיד, אך ההווה מכתיב את הכרחיותו. קבוצה שלישית תבקש לעמוד דווקא על הסכנה הטמונה בהמשך כינונו של מצב החירום במתכונתו הנוכחית: קבוצה זו תשאל האם ההכרזה על מצב החירום אין היא בבחינת אישור והצדקת הסטייה המוסרית על ידי מעין מס שפתיים. המשך ההכרזה על מצב החירום מאפשר, לטענת קבוצה זו, את המשך שבירת המחויבות לערכי זכויות האדם, על ידי סימון המצב כזמני, כחורג מהנורמליות. לפי טענה זו, ההכרזה על מצב החירום בעייתית לא פחות מביטול מצב החירום ואולי אף יותר. בחריפות יש לנסח את השאלה הבאה: מה מאפשר את המשך שבירת המחויבות לערכי זכויות האדם — הפסקת מצב החירום או המשכו התמידי.

בתזה השמינית שלו, "על מושג ההיסטוריה", טען האינטלקטואל היהודי-גרמני ולטר בנימין (1892–1940) כי "המסורת של הדיכוי מלמדת אותנו ש'מצב החירום' שבו אנו חיים אינו היוצא מן הכלל אלא הכלל. עלינו לפתח תפיסה היסטורית שתעלה בקנה אחד עם התובנה הזאת. או אז נפנים שמשימתנו היא לייצר מצב חירום אמיתי, והוא זה שישפר את עמדתנו במאבק נגד הפשיזם" (ולטר בנימין, 1996). בנימין קרא לראות את מצב החירום כמצב העניינים הרגיל, "הכלל" בלשונו, ותבע את תשומת הלב המוחלטת לעובדה זו. לענייננו, קריאתו של בנימין מציגה את הכרזתה של מדינת ישראל על מצב החירום כמתעתעת; לא מדובר בחריגה מהנורמלי כי אם במצב עניינים נתון, ובו נשברת המחויבות לערכי זכויות אדם באופן תמידי. כך הופכת הכרזתה של מדינת ישראל על מצב החירום למעין ריטואל קבוע שתפקידו להכשיר את מעשיה הלא-מוסריים, וזאת על ידי סימון אמורפי של זמניות פעולותיה. סימון זה, יטענו התומכים, מאפשר להגדיר את המעשה הלא-מוסרי כזמני, ומצביע על השאיפה לחדול ממנו. אך יש לשאול: כיצד ניתן להבין את רצונם של שקד ודיכטר לחדול מהמשך ההכרזה על מצב החירום? האם אין הם הופכים את מצב החירום לכלל?

אלא שבנימין דרש עוד דבר: הכרזה נוספת על מצב חירום, שיופנה לעבר מצב החירום הנוכחי, כתגובה היחידה המאפשרת שינוי ותיקון. ביסוד האפשרות לתיקון ברוח קריאתו של בנימין, עומדת המחויבות להצביע על השבר. מחויבות זו נובעת ממה שבנימין הגדיר כ"כוח משיחי חלש", כלומר כפוטנציאל ממשי לתיקון:

ברעיון האושר מהדהד תמיד גם רעיון הגאולה. לגבי מושג העבר, שהוא עניינה של ההיסטוריה, המצב דומה. העבר נושא עמו מפתח־עניינים סודי, המפנה אותו אל הגאולה […] אם כך הדבר, הרי שקיימת הסכמה חשאית בין הדורות שהיו לבין הדור שלנו, אזי ציפו לנו על פני האדמה, אזי נמסר לנו, כלָכל דור שחי לפנינו, כוח משיחי חלש, שהעבר יש לו זכות עליו. אין להיפטר בקלות מתביעה זאת. המטריאליסט ההיסטורי יודע זאת.
(שם, עמ' 310)

בדברים אלו מדגיש בנימין את אפשרות הדיכוי הטמונה בתפיסת הקדמה האידיאליסטית: "הכוח המשיחי החזק" מבוסס על משיחיות המציגה נרטיב-על, שבתשתיתו עוצמה רציונלית וקדמה. אלא שסופו הידוע מראש של נרטיב-על זה מכתיב את איכותו; הוא בהכרח מכשיר עוולות מוסריות כחלק מתהליך ההשתפרות האנושית. הטענה על זמניותו של מצב החירום לטובת השיפור האנושי והמוסרי מכשירה הלכה למעשה את העוולות הנצרכות עבור השיפור הזה. אם כן, מצב החירום אינו היוצא מן הכלל אלא מהלך עניינים מוגדר וברור שנעשה לטובת הרעיון הנשגב יותר ובשמו. בכך חשף בנימין שהכוח החזק ביסוד טענתו של שמיט הוא כוח מדכא. בנימין, מצידו, אף הוא אינו מוותר על רעיון הגאולה התאולוגי — הוא נועץ אותו בתוך הקשר מטריאלי-פוליטי, אלא שהוא סבור כי חולשתו של הכוח המשיחי — המחויבות לעבר — היא שטומנת בחובה את האפשרות הנסתרת לגאולה.

מכאן, מקור עוצמתו התאולוגית של הכוח המשיחי נובע מחולשתו של המדוכא — זה שבשם תפישת הקדמה נותר הסמן של אפשרות הגאולה. חולשתו של הכוח המשיחי נעוצה במודעותו ליחסי הכוח שמפעיל הריבון, ובניסיון לכונן יחסים חברתיים שאינם מבוססים על כוחנות. לכן כוחו נעוץ בעבר, ולא בתפיסה המצדיקה את העוולה המוסרית מתוך ראייה של שינוי שעתיד (אולי) לבוא. בכך הפך בנימין את קריאתו של שמיט כי ריבון הוא מי שמכריז על מצב החירום, ובמקומה הציב את האפשרות להכרזה זו בידי המדוכאים. למול הטענה כי השארת מצב החירום על כנו מסמנת בובזמן גם את העוולה המוסרית וגם את האופק המיוחל שאליו מבקשים להגיע, מהדהדים דבריו של בנימין כי מצב החירום אינו יוצא מן הכלל אלא הכלל; בבסיס הקיום הישראלי ניצבים המדכאים והמדוכאים במערכת המושתתת על יחסי כוח.

את שאלת המורכבות של ההכרזה על מצב החירום ניתן לראות בפרדוקס המשיחי הציוני. פרדוקס זה בא לידי ביטוי במכתבו המפורסם של חוקר הקבלה גרשום שלום להוגה היהודי פרנץ רוזנצווייג מ-1926. במכתב זה מזהיר שלום מפני האשליה המסוכנת שטומן בחובו חילון השפה העברית. את העברית, קבע שלום, לא ניתן לחלן, לחלץ ממנה את העוקץ האפוקליפטי, בלשונו. "האם לא תפער את פיה התהום של השפה הקדושה, אשר שיקענו אותה בקרב ילדינו?", מזהיר שלום. ממד אפוקליפטי זה עתיד להתפרץ, קובע שלום, וילדינו ולא אנו הם שישלמו את המחיר. אם הרעיון הציוני מבוסס על פרדוקס משיחי הטומן בחובו פוטנציאל אפוקליפטי שבוודאי יתפרץ, יש לשאול איזו חשיבות או היתכנות ראה שלום, שתמך ברעיון הציוני, למפעל הציוני כולו. בלשון אחרת ניתן לנסח את אזהרתו של שלום כך: האם תשתיתו של הפרויקט הציוני — חילונה של היהדות — אינה אלא תשתית תאולוגית המטילה ספק בהיתכנות הפרויקט כולו, ויתרה מזאת — מגדירה את עתידו האפוקליפטי?

מכתב זה תורגם פעמיים, ותרגום כפול זה יכול להעיד במידת מה על שתי האפשרויות הסותרות להבנתו, ולהציג את אזהרתו של שלום בשני מובנים שונים. התרגום המוכר יותר הוא מעשה ידיו של אברהם הוס ב-1989; תרגום זה הוכנס לקובץ המאמרים של שלום עוד דבר. כותרת המכתב תורגמה כך: "הצהרת אמונים לשפה שלנו". עם זאת, כמה שנים קודם לכן תרגם אפרים ברוידא את הכותרת כך: "וידוי על לשוננו". באורח פלא, המקור הגרמני מאפשר את שני התרגומים, ומציג שתי אפשרויות הפוכות לחלוטין: האם מכתב אזהרה זה אינו אלא הצהרת אמונים, שמובנה הוא הזזת הספקות על ידי הצגתן, ובכך מעין ניסיון לנטרל את אותו עוקץ אפוקליפטי? האם יש כאן אימוץ הנרטיב הציוני על ידי הצהרת אמונים זו? או שמא זהו וידוי, המציב במרכז את הספקות בדבר אפשרות החילון העומדת במרכז הפרויקט הציוני? שתי אפשרויות אלו נמצאות מתאימות גם לתיאור ההכרזה על מצב החירום: האם ההכרזה הינה הצהרת אמונים למפעל הציוני, דרך הצבעה על הסכנה הטמונה בהפעלת מצב החירום? אפשרות אחרת היא שהווידוי עצמו הוא בבחינת הכרזה על מצב חירום, והוא מציג את הכוח המשיחי החלש כנאמנות למפתח העניינים הסודי של השפה הטמון בעבר — אותו מפתח עניינים שדרכו ניתן להצביע על השבירה ועימה גם על האפשרות לתיקון.

יכולים אנו להיות שרויים בזעם ובדאגה למול קריאתם של שקד ודיכטר לבטל את מצב החירום, אך ייתכן שמדבריהם עולה תובנה חשובה ביותר: הם אינם זקוקים עוד להכרזה על מצב החירום, עקב הודאתם בפה מלא בצדקת מעשיהם; ממילא אין להם צורך בסימון אופק שקרי. בכך הם מצהירים כי מצב החירום אינו היוצא מן הכלל אלא הנורמה הישראלית. אפשרות הקריאה שהצבתי כאן גורסת כי המחויבות לתיקון יכולה לצמוח רק מתוך התייצבות על סיפה של התהום. תהום זו מתכוננת על ידי ההכרה כי מה שנתפס כחריג נמצא בתשתית הקיום הנורמטיבית. ההכרזה על מצב החירום "האמיתי" היא בו-בזמן גם הצבעה על כוחנותו של הריבון המממש את כוחו מתוקף הכרזה זו, וגם קבלת אחריות על התיקון. מובנה של קבלת האחריות אל לו שיילקח בקלות-ראש: פירושה של התייצבות זו הוא הצבעה על השבר השורשי והמוסרי במפעל הציוני. שבר זה אינו חיצוני לגורם המצביע עליו, ועל כן הוא דורש ממנו מחויבות לוהטת ורדיקלית באופייה. ודוק: מחויבות לוהטת גרסנו, אך לא בהכרח מתינות. אם נבין מתינות כניסיון להחזיק בהמשך הצידוק למעשיה של מדינת ישראל, על ידי ההכרזה על מצב החירום — הרי שהקריאה המוצגת כאן מעלה את הבעייתיות הנמצאת בתשתית מתינות שכזו. ההתייצבות על סיפה של התהום כרוכה בהבנה שמה שנתפס כחריג הינו המצב הנורמטיבי, ומכאן שלקיחת האחריות על תיקונו היא אכן ביטוי למחויבות לוהטת במובנה הרדיקלי — היינו השורשי — ביותר.

הפוסט מצב חירום כאפשרות לתיקון הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

העולם, ובתוכו גם מדינת ישראל, נתונים היום במשבר פוליטי ורעיוני עמוק. התפיסה לגבי ניצחונו הבלתי-נמנע של הליברליזם בעידן המודרני, ששיאה בהצהרתו של פוקויאמה בשנת 1989 על ״קץ ההיסטוריה״, התגלתה כשגויה. כוחות שמרניים נמצאים במגמת עלייה ברחבי העולם המערבי, ולמרות העמדה הנפוצה בעולם ובפרט בחוגים ליברליים בארה״ב — זו איננה רק תקלה בנתיב המשיחי הליברלי, אלא עדות לחולשות לא-מבוטלות בחזון וביישום שלו. הוגים מרכזיים כמו יורגן הברמס מטילים היום ספק ביכולתה של החילוניות המודרנית לחדש מתוך עצמה את יסודותיה המוסריים ולהתגבר על מהמורות שונות, ובפרט על הכשל המוסרי של ההיפר-קפיטליזם הנאו-ליברלי. פוליטיקת הזהויות, שהפכה לאבן התשתית של החשיבה הליברלית העכשווית, שחקה את הרעיון של טוב משותף, ויצרה תרבות של תקינות פוליטית המחפה על היעדר סולידריות ועל פרגמנטציה של החברה האנושית. כאשר סטודנטים בקמפוסים בארה״ב נאבקים על שירותים לטרנסג׳נדרים — מטרה ראויה לעצמה — במקום על גורלם של מיליונים במדינות פחות פריבילגיות בארה״ב, שקריסת המערכת הכלכלית הביאה אותם לחיים של ייאוש, אובדנות ומגפת התמכרות למשככי כאבים — זוהי קריאת השכמה לבדק בית משמעותי במחנה הליברלי. גם בישראל, המחנה הליברלי לוקה בחולשות דומות, ונדרש לחשבון נפש דומה.

עם זאת, קריסת הליברליזם טומנת בחובה סכנות רבות ועמוקות. העובדה שאליל הליברליזם הכזיב אין פירושה שיסודותיו, כאשר הם נתונים באיזון עם שמרנות מפוכחת, אינם חיוניים לחברה. הוגים של הפוסט-ליברליזם כמו מארק לילה מביעים חשש מהורדת התינוק הליברלי יחד עם המים, ומציעים חלופות להמשך קיום הליברליזם ולחידושו. השמרנות במובנה המסורתי, למרות יסודותיה הקהילתניים הבריאים, כללה אפליה של ציבורים רחבים ובהם נשים, והגבילה באופן מוגזם את חירויות הפרט ואת פוטנציאל ההתפתחות האנושית שלו. הצללים המאיימים של הטוטליטריות הפוליטית של העבר הלא-רחוק, הנשענת על לאומיות בדלנית והערצת הכוח, הינם תמרור אזהרה לפוטנציאל הדיכוי וההרס שעשויים להיות טמונים בשמרנות פוליטית בלתי-מרוסנת.

בתוך התהליך הזה, שאלת הדת ממלאת היום מקום מרכזי. מקובל לטעון שמאז שנות השמונים של המאה העשרים חל בעולם מפנה פוסט-חילוני. התפיסה היסודית של תזת החילון, אשר לפיה מודרניזציה מובילה בהכרח לחילון, התגלתה כחסרת תוקף נוכח מגמות של עליית פונדמנטליזם ושמרנות דתיים והתפתחותם של מודלים היברידיים של דת ומודרנה, אשר החברה הישראלית מהווה כר פורה לבחינתם. אלוהים, כך מתברר, לא מת; ולא רק זאת — הוא שב ותובע את מקומו במרחב הציבורי, הפוליטי והתרבותי. בשיח הזה, אף שיש לה גם מופעים ליברליים, הדת מתמקמת על פי רוב בקוטב השמרני. המתח הזה בין שמרנות לליברליזם, ההבנה שהקצנה של שניהם היא מסוכנת, והתפקיד שממלאת הדת במערך הזה — כל אלה הם הזמנה לחשיבה מחודשת גם בתחום של התאולוגיה הפוליטית, היינו של חשיבה פוליטית המבוססת על תשתית הגותית דתית.

תורת ״אחדות ההפכים״ בקבלה ובחסידות מתבססת על רעיון תאולוגי מרכזי, והוא האחדות והֻכִּלּיּוּת של האל. הרעיון של אחדות האל והיות הכול כלול בו מחייב תפיסה אשר לפיה הדואליות שקיימת לכאורה בעולם היא חלקית לתפיסה של האחדות האלוהית, והפעולה הנדרשת ביחס לדואליות הזאת היא פעולה של חיבור וייחוד, ״לייחד שם י"ה בו"ה בייחודא שלים״. תפקידו של האדם בעולם הוא להוציא אל הפועל את הייחודים הללו, על ידי תהליך מתמיד של יצירת אחדות בין הפכים וגילוי שורשם המשותף. עם זאת, עלינו להיות מודעים גם למוגבלות האנושית ביכולתה לייחד ייחודים, ויש להבחין בין מה שניתן לתקן לבין מידות של רוע אנושי ועמדות פוליטיות מסוימות שנותרות מחוץ למשוואה (וגם למצוא להן הסבר תאולוגי מניח את הדעת, אבל זה כבר עניין לדיון אחר).

מה עשויות להיות ההשלכות הפוליטיות של תפיסה דתית שכזו? הטענה המרכזית שלי כאן היא שאחדות ההפכים בין הליברליזם לשמרנות היא לא רק צו השעה, אלא מטרה ופעולה בעלת אופי דתי מובהק. התפיסה השגויה בקרב רבים בשני המחנות, אשר לפיה הצד השני — בין אם מכנים אותו ״פשיזם״ או ״עמלק״ — מייצג אחרות פוליטית-חברתית-מוסרית מוחלטת, מביאה להקצנה מתמדת של העמדות בשני הצדדים, שמסכנת את קיומן של החברה והקהילה, ובמובן רחב יותר — אף את קיומו של העולם כולו. האקלים התקשורתי הנוכחי, המבוסס על רשתות חברתיות שהן מעין ״תיבות תהודה״ של עמדות פוליטיות, ונעדרות כמעט מנגנונים של פיקוח — אקלים זה מעצים את המשבר ומחליש את פוטנציאל ההבנה בין הפכים או הפכים לכאורה.

כיצד יכולה לבוא לידי ביטוי תפיסה של אחדות ההפכים במישור הפוליטי, ובפרט ביחס לשאלות של זהות יהודית, דת ומדינה? ואיך מביאים אותה לכדי התרחשות? הצעד הראשון הוא מהלך של מתן לגיטימציה ראשונית לקיום ולתוקף של עמדת הצד השני. בניגוד לדעת השמרנים, המחנה הליברלי איננו רק אוסף של ניהיליסטים נרקיסיסטיים נטולי מוסר, אלא יש בו יסודות עמוקים וחיוניים של חופש וחשיבה חברתית בריאה. מנגד, הזלזול הליברלי הגורף בהגות שמרנית, וההנחה שעמדה שמרנית איננה אלא פרי בורות של מי שלא ראה עדיין את אור הנאורות, או שהיא פועל יוצא של אינטרס פוליטי צר — אלה אינם אלא יוהרה בלתי מבוססת, המכשילה מלראות שיש כאן מענה מפותח ועמוק לשאלת הקיום האנושי. מבחינה דתית, הפעולה הראשונה הנדרשת משני הצדדים מגלמת את הערך של ענווה והצנעת לכת עם האל. יש להכיר בכך שהשאיפה שלנו לבלעדיות פוליטית ולהכנעה מוחלטת של המחנה היריב איננה אלא היבריס משיחי. שקיומה של עמדה נגדית כה רחבה ומפותחת הוא רצון האל, ו״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ (תלמוד בבלי, עירובין י"ג ע"ב).

הצעד השני שיש לעשות הוא מהלך עמוק של בירור העמדות וחידודן, המתבצע בתוך כל מחנה פנימה. כדי להתקדם לעבר חזון משותף יש להיכנס לפרטים, ולהבין מה הם בעצם ההבדלים, מה עומד ביסודם ועל מה אנחנו לא מוותרים. המהלך הזה הוא בעל ערך רוחני גם במובן שבו הוא מעמיק בתוך כל צד את ההכרה מה הוא היסוד האמיתי והאותנטי של עמדותיו, הגרעין הקיומי החיוני של עמדתו הפוליטית. המהלך הזה מפריד את הבר מהתבן בעמדות של כל מחנה, ויוצר את התשתית ליצירת החזון המשותף בהמשך.

הצעד השלישי הוא המפגש, המשא ומתן ויצירת החזון הפוליטי המשותף, המכיר בחיוניות שתי העמדות, שומר על הגרעין הפנימי של שתיהן, ומפתח באופן יצירתי פתרונות של אחדות (כן, ממשלת אחדות היא כמובן המימוש המעשי של הרעיון הזה). במקרה הזה, יש צורך להשקיע מחשבה רבה גם במנגנונים הפוליטיים שיאפשרו את המהלך הזה, בהתאם לתפיסה החסידית שלפיה ״שורש הכלים למעלה משורש האורות״. לצורך קידום הרעיון הזה יש צורך במנגנונים של קבלת החלטות פוליטיות אשר אינם מבוססים על הצבעת רוב, אלא על רמה מסוימת של קונצנזוס. יש צורך בוועדות נושאיות המתנהלות לפי מפתח של איזון פוליטי, בגופי בקרה, בפנייה מזדמנת אל הציבור הרחב לקבלת אישור ואשרור למהלכים המוצעים וכדומה.

הכשל המרכזי של הרעיון המוצע כאן, ובמידה מסוימת של כל תאולוגיה פוליטית המציעה נקודת מבט גבוהה יותר לכאורה על המציאות הפוליטית, הוא בעיית הכוח. הרי בכל רגע נתון, צד אחד מוביל במשיכת החבל וסבור שכוחו ועוצם ידו יכולים להקנות לו ניצחון ובלעדיות. במקרה של המערכת הפוליטית הישראלית, הבעיה הזו היא כיום אקוטית, כי בשל תמורות דמוגרפיות ואחרות, צד אחד אוחז בכוח כבר זמן רב ולכאורה אין לו כל סיבה להיות נכון ל״הכנעה״ הנדרשת. אלא שזוהי אשליה מסוכנת. התרחבות פערי הכוח מסכנת את המרקם העדין של החברה, המבוסס על איזונים בין שני הכוחות הללו — השמרני והליברלי. כדי לעמוד מול הריאליזם הפוליטי של הכוח נדרש כאן ריאליזם תאופוליטי של הרוח, המכיר במגבלות הכוח האנושי ובסכנה שבחתירה מתמדת אליו, ויודע להציע באופן מפוכח ומעשי שאיננו מתעלם מחולשות האנוש — חזון משותף, אחדותי ומאחד.

הפוסט "אחדות ההפכים" כתאולוגיה פוליטית: שמרנות, ליברליזם ומה שביניהם הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

אף אם מיניות נראית בינרית, מבחינה צורנית ועקרונית — אין כל יסוד להניח כי אף המגדר בנוי כשניות.1
המורכבות של שאלת המגדר היא בכך שהיא לעולם משתנה, כלומר המגדר איננו מתבטא במלואו ברגע נתון בזמן.2

החשיבה הקווירית צמחה כשלב בהתפתחותה של תאוריה מגדרית שזכתה לכינוי פמיניזם רדיקלי. על אף כינוי קיצוני זה — צורת החשיבה הזאת יכולה לשמש כתבנית לשיח מתון, מכבד ומסייע. באמצעות החשיבה הקווירית והפמיניזם "הרדיקלי" ניתן לתת מקום למרחב הלימינלי שבחברה, ולעצבו כמרחב שאיננו מצוי בשליטת הנחות בינריות ונוקשות.

הרדיקליות של החשיבה הקווירית נעוצה בפער המוחלט בין הזהות המינית והמגדרית של האדם כפי שנקבעת בתודעתו, לבין זהות זו כפי שנגזרת מן הנתונים הביולוגיים והתרבותיים שאיתם הוא מתמודד במציאות. החשיבה הקווירית גורסת כי היחיד איננו מוגדר באופן בינרי, אלא להפך; כל יחיד ויחיד מוגדר באופן אישי כחלק מספקטרום זהויות רחב ביותר. אם קינסי ערער על החלוקה הבינרית של הנטייה המינית (הומו-הטרו), והציג את הפער שבין הנטיות המיניות כנקודות שונות — החשיבה הקווירית עושה מהלך דומה בספקטרום3 ביחס לזהות האישית של כל יחיד. צורת החשיבה הזאת היא רדיקלית בכך שהיא לוקחת את הקרע שבין הביולוגי והתרבותי אל נקודות הקיצון המרחיקות ביותר. אולם דווקא מתוך הניסוח של הפרדוקס המוחלט בין הביולוגי והתרבותי, ניתן לכונן יסודות לשיח מתון ומקבל על אודות הספקטרום המיני והמגדרי.

סימון דה-בובואר קבעה כי "את לא נולדת אישה, כלומר, הנשיות איננה תוצר של את נעשית אישה"4. הנתונים הביולוגיים של האישה כאדם אלא נגזרת מן המסגרת התרבותית המחלקת את החברה באופן בינרי. מתוך כך מחלקת החשיבה המגדרית בין ההבחנה הביולוגית (זכר-נקבה) לבין ההבחנה התרבותית (איש-אישה). אולם במסגרת החשיבה הקווירית ההבחנה הזאת מקבלת משמעות חדשה ופורצת דרך. החשיבה הקווירית מציגה את הפער שבין הביולוגי והתרבותי לא רק כעניין חברתי, של משטר ונורמות המסדירות את היחסים בין המינים והמגדרים בחברה, אלא אף כעניין אישי, כלומר כפרדוקס קוגניטיבי ופנומנולוגי בין האדם לבין גופו ותרבותו. על-פי באטלר, הזהות המגדרית איננה מוגבלת לכינון שייכות במסגרת פוליטיקה של זהויות, להפך; התאוריה הקווירית בוחנת את היחיד שתודעתו קרועה בין זהותו האישית לבין הנתונים במציאות המבנים את שיוכו המגדרי.

החשיבה הקווירית איננה מערערת רק על החלוקה בין הזכר והנקבה (הגוף הביולוגי) ובין האיש והאישה (הפרסונה התרבותית); היא אינה מערערת רק על החלוקה בין ההומו וההטרו (התשוקה המינית) — אלא היא מערערת אף על החלוקה שבין הסיס והטרנס, בין האדם המזדהה עם המין והמגדר שאליהם הוא משויך, לבין אדם המסרב להזדהות עם הנתונים הניסיוניים (מושג זה יוסבר בהמשך), ואף פועל לשנות אותם. החשיבה הקווירית בוחנת את הסובייקט של הפנומנולוגיה, באשר הקשרו המיני והמגדרי מוטל בספק מכול וכול. התודעה הפנומנולוגית, טוענת באטלר, איננה כפופה לחלוקה הבינרית של זכר ונקבה או איש ואישה. ההנחה כי המגדר של התודעה זהה עם המגדר הנקבע באמצעות הביולוגיה או התרבות היא הנחת יסוד שגויה — התודעה איננה מזוהה עם הניסיון, אלא מתנה את צורת הופעתו.

הסובייקט הקווירי הוא הסובייקט שאיננו מקבל את זהותו מן הניסיון הביולוגי או התרבותי, ואף להפך — הוא מוכן להתעמת עם הזהויות המודבקות אליו מבחוץ ולהישאר נאמן לזהותו האישית. הקוויר אומר: "אתה לא תגדיר אותי! לא תקבע את זהותי!". כאשר הקוויר עומד על זהותו הוא איננו פונה אל החברה בלבד כדי לקבל הכרה בזכויותיו. הקוויר מסרב לקבל את ההבניה הביולוגית כשם שהוא מסרב לקבל את ההבניה התרבותית. הפרדוקס של המין והמגדר, בחשיבה הקווירית, אינו רק פרדוקס חברתי-תרבותי אלא קודם כול פרדוקס אישי של הסובייקט. הקוויר מפנה את דיבורו אל תוך עצמו — פונה אל גופו ואל הגדרתו החיצונית ומערער עליהם. זהותו המינית והמגדרית של הקוויר איננה נובעת מהגדרתו החברתית ואף לא מתוך שיוכו הביולוגי או נטייתו המינית, אלא אך ורק מן הקוויריות — אותה נקודה ייחודית בספקטרום של זהויות שבורות.

החשיבה הקווירית — רקע תאורטי

כיום מקובל לזהות את הטרנסמגדריות עם אנשים הנמצאים בתהליך פלסטי-הורמונלי לשינוי המין הביולוגי, או עם אנשים המערערים על הצו האופנתי (cross-dressing) ומתוך כך על הנורמות התרבותיות המשייכות את הסוכנים בחברה על-פי נתונים זהותיים. אולם, זה הוא רק ביטוי קיצוני של תופעה רחבה הרבה יותר. התהליך המוביל לשינוי החזות החיצונית אינו אלא תוצאה של חוסר הזדהות של התודעה עם השיוך המיני והמגדרי המוקנה לה באמצעות הנתונים במציאות. החשיבה הקווירית מצביעה על כך ששאלת ההזדהות או חוסר ההזדהות עם השיוך המיני והמגדרי איננה תלויה בשאלה אם אכן בפועל האדם לוקח חלק בתהליך לשינוי מין.

באמצעות הפנומנולוגיה ניתן לחלק בין ההיבט הראשוני של התודעה לבין ההיבט הניסיוני. הנתונים הביולוגיים והתרבותיים הם ניסיוניים, בעוד החשיבה הקווירית בוחנת את הפנומנולוגיה של המגדר. על-פי באטלר השאלה המגדרית היא קודם כול שאלה של זהות, ועל כן יש לבחון אותה מנקודת המבט של הזהות העצמית של התודעה. באטלר מדגישה את ההיבט הפנומנולוגי של הסוגיה המגדרית, ועל כן בוחנת את היחס בין התודעה לבין הגורמים המגדירים אותה.5

התודעה איננה נקבעת על-ידי נתונים במציאות, כיוון שהתודעה היא המתנה את המציאות. יש לבחון את הזיקה שבין התודעה ובין הנתונים שבמציאות, אולם זיקה זו אינה בגדר זהות. במילים אחרות, הנתונים הביולוגיים והנתונים התרבותיים אינם מגדירים את הסובייקט אלא הסובייקט, כתודעה עצמית, מתמודד עם הנתונים של המציאות.

מהגותו של פוקו ניתן ללמוד כי סדר השיח שבמסגרתו מובנים הנתונים הביולוגיים והתרבותיים אינו אלא מבנה של כוח ושל שליטה. הצגת השאלה המגדרית מתוך הנתונים הביולוגיים או התרבותיים מכוננת סדר הייררכי. על כן הצגת התודעה כזהה עם הנתונים איננה מגדירה את התודעה אלא דווקא כופה עליה את סדר השיח ההייררכי של "האמת".

בחיבוריו השונים פוקו מצביע על כך שסדר השיח במסורת המערבית מבוסס על כינונה של נורמטיביות כללית ומחיקה של כל פרט החורג מן הסדר הנורמטיבי. ממסד זה אף פועל לשמר את הסדר הנורמטיבי באמצעות הייצור הטכנולוגי של אמצעים ביולוגיים ומסחריים. גם הנתונים הביולוגיים וגם הנתונים התרבותיים אינם "טבעיים" או "אמיתיים"; נתונים אלו אינם אלא גורמים בסדר ביו-פוליטי שמטרתו היא קיבוע גבולות נורמטיביים לסדר השיח.6

סדר השיח המגדרי, על-פי פוקו, מושתת על הפער שבין הבריאות ובין החולי. הבריא הוא היחיד שזהותו ונטייתו המינית היא נורמטיבית, כלומר מוכוונת להתרבות ולהולדה; החולה, לעומת זאת, הוא הסוטה שאיננו מוכן לקבל את הנתונים שסדר השיח כופה עליו ומחפש את סיפוקו המיני מחוץ לסדר ההתרבות האנושי. הדיכוי המגדרי, טוען פוקו, אינו מסתכם בשלילת זכויות על רקע מגדרי או בדיכוי תרבותי — הדיכוי המגדרי הוא מחיקת הזהויות החולות. סדר השיח המערבי איננו מבטא אלא את הזהות המינית "הבריאה" בלבד. אולם מי יקבע איזו זהות נחשבת בריאה?

החלוקה הבינרית מעלה שאלה נוספת, והיא — האם ניתן לשנות את המגדר? לשאלה זו ישנן משמעויות פרקטיות לחלוטין ביחס לשאלה באיזו מידה תהליך לשינוי מין אכן מצליח להוביל להזדהות של הסובייקט עם מינו החדש. נקודה זו ניצבת בבסיס מחקרו של שאלתו היא האם בתקופתנו, אשר בה פרסיאדו.7 ההתפתחות הטכנולוגית מאפשרת שינויים של ממש בנתונים הביולוגיים והתרבותיים — האם בתקופה זו יכול אדם לשנות את זהותו המגדרית?

לעיתים פועל הקוויר לשנות את הנתונים בפועל, ולגבש את הופעתו הגופנית והחברתית בהתאם לתודעתו. ההתפתחות הטכנולוגית, טוען פרסיאדו, חדרה אל המרחב של המיניות באמצעות החידושים הפרמקולוגיים ובאמצעות שינוי פני הצרכנות המינית הנגזרת מעליית הפורנוגרפיה המצולמת והמוסרטת. המהפכה הטכנולוגית הנוכחית הביאה עימה חידושים רבים אשר באמצעותם יכול האדם להגמיש את הנתונים המבנים את שיוכו המיני והמגדרי: בתחום התרופות — יצירת גלולות הורמונליות; בתחום הרפואה הפלסטית — יצירת פרוטזות רכות לשימוש מיני; בתחום הפורנוגרפיה — הפצת מגזינים פורנוגרפיים ועליית הקולנוע הפורנוגרפי. כל אלו הובילו למצב שבו הזהות המינית מושפעת באופן ישיר מן התעשיות הגדולות ביותר בשוק. אולם הניסיון האקטיבי לשינוי גופני או חברתי אינו אלא תוצאה של היסוד הקווירי הראשוני — היסוד הפנומנולוגי. שינויים אלו כולם אינם אלא מחדדים את השאלה הקווירית, כיוון שאין בנמצא כל תהליך הורמונלי או פלסטי שבאפשרותו לגשר על הפער שבין התודעה ובין זהותה המגדרית. כלומר, אף מי שעבר תהליך שבאמצעותו השתנו הנתונים המציאותיים שלו, עודנו מודר ונדחה מסדר השיח "הבריא".

לעומת החלוקה הבינרית שבין הבריא והחולה, החשיבה הקווירית טוענת כי אף אדם איננו בגדר סיסג'נדר מובהק, ואף אין בנמצא טרנסג'נדר מובהק. כל אדם הוא קוויר באופן פנומנולוגי, כלומר, בעל מערכת יחסים של קרבה ודחייה עם הזהות המינית והמגדרית שלו. השאלה אינה מי אכן נמצא בתהליך של שינוי מין בפועל. הקוויר איננו רק מי שאנו מכנים כיום טרנסג'נדר (כלומר, מי ששינה את מינו). מעבר לכך — אף הסובייקט הפועל לשינוי צורתו הביולוגית, אין באפשרותו לגשר על הפער שבין תודעתו וזהותו המגדרית. הקוויר הוא טרנסג'נדר כיוון שהוא לעולם איננו בטוח מה יחסו האישי אל מינו הביולוגי ואל שיוכו המגדרי.

הקוויר הוא מי שחש בפער בין הנתונים האישיים שלו לבין תודעתו העצמית. מבחינה פנומנולוגית תודעתנו היא תודעה קווירית, כיוון שאין זהות מוחלטת בין התודעה לבין הנתונים המבנים את שיוכה המיני והמגדרי. לעומת הבינריות סיסג'נדר-טרנסג'נדר — קוויריות היא ספקטרום של הזדהות וחוסר הזדהות עם השיוך המיני והמגדרי.

משטור בינרי או ספקטרום של זהויות

אף על פי שהחשיבה הקווירית היא שיטה רדיקלית המערערת על הסדרים הבסיסיים של מנגנוני ההבניה החברתיים — הרי שדווקא מתוך הערעור על סדר השיח הקיים ניתן לכונן שיח מכבד על מגדר ומיניות. החלוקה הבסיסית בין הזכר והנקבה או בין האיש והאישה איננה חלוקה ברורה ומוחלטת, ועל כן נדרשת ההכרה בכך שזהותו האישית של היחיד איננה ניתנת להמשגה באמצעות חלוקה בינרית ופשוטה. החלוקה הבסיסית אלא אופן הבניה שמטרתו אינה "האמת" של המיניות(8) משטור ושליטה. התודעה הקווירית היא התודעה המסרבת למשטור החיצוני ואיננה מוכנה להבנות את זהותה המינית והמגדרית בהתאם לחלוקה הבינרית שבין הגבר (הפרסונה) והאישה (האחר). החלוקה שבין הגבר והאישה אינה שונה ביסודה מן החלוקה שבין הבריא ובין החולה. על-ידי החלוקה הבינרית נוצר שיח של הסללה — שיח המעלה על נס פרסונות נורמטיביות ובריאות, ומדחיק החוצה את האחר החולה.

ביקורת זו יכולה לשמש כבסיס לשיח מתון ומכבד. בעוד החלוקה הבינרית של הזהות המינית והמגדרית יוצרת סדר שיח כוחני במהותו, החשיבה הקווירית איננה מוחקת אף זהות מן השיח, כיוון שהיא איננה פועלת בתוך מנעד קוטבי. הריבוי של הזהויות נמנע מכל סוג של הנגדה ושלילה; להפך — השוני בין הזהויות מובן מאליו. הזהויות אמנם שונות זו מזו, אך אין כל אפשרות להבניית סדר הייררכי בין זהויות "נכונות" יותר או פחות.

הפתח לריפוי השיח הוא ההכרה בכוח ובאלימות הטמונים בו, הכרה בכך שמטרת הבינריות של השיח איננה ההבחנה בין הזהויות השונות אלא ההסללה והמשטור. בניגוד לחלוקה שבין הנורמטיבי (הבריא) והסוטה (החולה), טוענת החשיבה הקווירית כי הפער שבין התודעה העצמית ובין הזהות המינית והמגדרית של האדם איננו מחלה. כל אדם ואדם מתמודד לעיתים עם חוסר ההתאמה בין הזהויות השונות. הדבר איננו נובע מחולי אלא דווקא מהתפתחותו הטבעית של האדם.

היחיד לעולם איננו בריא לגמרי או חולה לגמרי, התודעה לעולם אינה גברית לגמרי או נשית לגמרי. המפנה הקווירי מאפשר ליחיד לגבש בעצמו את זהותו המינית, מבלי לדחוק את עצמו אל המנגנונים הבינריים הכופים על תודעתו זהות לא לו. כעת היחיד אינו נדרש להכריע אם הוא גבר או אישה ואם הוא זכר או נקבה. התודעה היא עימות מתמיד בין הנתונים, עימות שלעיתים יוצר הזדהות מסוג זה ולעיתים מסוג אחר.

לא החברה מכריעה מה מגדרו של היחיד. אף גופו של היחיד איננו מכריח שיוך מיני מסוים. היחיד אמנם ניצב אל מול נתונים חברתיים וגופניים, אך זהותו המינית אינה אלא היחס שבין תודעתו העצמית לבין נתונים אלו. השאלה של הקוויריות היא השאלה של תודעה שסועה הנקרעת אל מול נתונים הכופים עליה שיוך מיני ומגדרי שאינה מעוניינת בו.

אם לוקחים את התובנה הפנומנולוגית של החשיבה הקווירית צעד אחד קדימה, ניתן להיעזר בה לשינוי צורת השיח. את הפרדוקס של הפער בין התודעה והזהות המינית והמגדרית ניתן להניח, במידת מה, אצל כל אחד ואחד. אין להניח כי הפער נמצא תמיד בנקודת הקיצון המוחלטת, וייתכן כי אדם אכן מזדהה לעיתים תכופות עם הנתונים הביולוגיים והתרבותיים שלו. אך כל אחד ואחד ניצב אל מול השאלה: מה היחס בין השיוך המיני והמגדרי שלי לבין תודעתי האישית, מבעד לכל ההבניות? האם ההבניות אכן מייצגות אותי? כולנו קווירים כיוון שכולנו מתמודדים עם הפער שבין זהותנו לבין מנגנוני הכוח הכופים על תודעתנו הגדרות. כולנו קווירים כיוון שתודעתנו, לעיתים, מסרבת לקחת חלק בהבניה.

כעת, לאחר שעמדנו על כך שהחשיבה הקווירית עומדת על פרדוקס כללי של התודעה, ניתן להזיח את השאלה. אם הקוויר איננו האחר והחולה, אם הקוויר הוא דווקא אני, כלומר תודעתי העצמית — הרי שהשאלה איננה מי קוויר ומי איננו. השאלה כעת היא — כיצד מתמודדים עם הפער? מה עלינו לעשות נוכח השוני המהותי בין זהותנו האישית ובין הנתונים הנכפים עלינו מבחוץ? כל אחד ואחת מוצאים את דרכם עם התמודדות זו. יש כאלו המתמודדים עם הפער בתוך עצמם ויש כאלה הפועלים לשנות את שיוכם וזהותם גם כלפי חוץ. גם אלו וגם אלו מתמודדים עם פערים עצומים בין הנתונים האישיים שלהם לבין תודעתם העצמית.

התשובה לשאלה היא ההכרה בספקטרום הרחב של הזהויות המיניות והמגדריות. באמצעות הספקטרום ניתן להשיב כי ההתמודדות הטובה ביותר עם הפער היא קבלה עצמית. כלומר, ההבנה כי הפער הוא חלק הכרחי מהיותנו כתודעה, ועל כן פער זה איננו עושה אותנו "חולים". עלינו ללמוד לקבל את הפער, ומתוך כך להכיר בכך שישנם כאלו היכולים להתנהל לצד הפרדוקס בין הזהויות השונות וישנם כאלה שהתמודדות זו גובה מהם מחיר קשה מנשוא. אם נלמד להבין את הקושי ואת הכאב של הפער בין הזהויות, נוכל לסייע ליחיד המתקשה לגבש את זהותו האישית.

כשם שהתודעה איננה אחדות אחת, אלא ריבוי מגוון של מהויות שונות — אף הזהות המינית והמגדרית עוברת תמורות בזמנים שונים ובתקופות שונות. אסור שאת גבולות השיח יקבע הממסד המדעי האוחז בכוח הביו-פוליטי, ואסור שהספקטרום ייקבע באמצעים טכנולוגיים ומסחריים. זאת כיוון שלא הביולוגיה ולא התרבות הן שמכתיבות את הזהות המגדרית. הזהות המגדרית איננה אמצעי לשיוך קטלוגי — להפך, האדם כתודעה מתמודד עם שיוכים שונים הנכפים עליו במציאות. הזהות המגדרית אמנם מגיבה אל ה ִקטלוגים השונים התלויים בה, אך אין להניח כי התודעה אכן מזדהה עם הגדרות אלו. אף אם ישנה הזדהות מסוימת בין האדם לבין הנתונים הנכפים עליו, ברור כי לעיתים נתונים אלו מתאימים יותר ולעיתים פחות.

החשיבה הקווירית מעוררת אותנו לעבור מן ההבניה הבינרית של השיח אל עבר הספקטרום. לאמיתו של דבר, אף המשטור הבינרי של השיח איננו בינרי — הוא חד-ערכי בלבד. הזהות היחידה היא זהותו של הבריא. לעומת זאת, החולה איננו זהות בפני עצמו, אלא הוא החסר משמעות. השיח הבינרי איננו מציב את הבריא ואת החולה זה לצד זה — החולה נמחק לחלוטין לטובת שיח של בריאים. הספקטרום מתמודד עם מחיקה זו כיוון שהוא איננו מאפשר ל"בריא" לקבוע מה הם גבולות השיח. גבולות השיח נקבעים על-פי המשוחחים ולא מתוך הבניה מופשטת. התודעה לעולם איננה צורה מוחלטת הניתנת לתיאור באמצעות מבנה, זאת כיוון שהתודעה מתגבשת ומתפתחת לאורך זמן. הספקטרום איננו קובע חוקים של "נורמטיביות" שעל כל היחידים לכפוף עצמם אליהם.

הספקטרום איננו מתקן את הפער ומגשר מעליו; הוא מאפשר לאדם להישאר קרוע בין נתונים שונים המבנים את זהותו. באמצעות הספקטרום ניתן לקבל את השוני, כיוון שהשוני איננו מחלה אלא ייחודיות — אין "נכון" או "לא נכון" בשאלת הזהות המגדרית. גם באטלר וגם פוקו אינם מתכחשים לקיומו של מבנה זהויות בינרי, ואינם מנסים לצייר צורה אחדותית והרמונית של התודעה. להפך, התודעה אכן מתמודדת עם מבני כוח הממשטרים את הזהות, ואין שום יסוד להניח כי ישנה תודעה שאיננה תלויה ביחס זה. יש להפנים שמנגנוני הכוח קיימים והם פועלים בתוך סדר השיח. על כן האדם מתמודד עם זהויות מגדריות הנכפות עליו מבחוץ.

חקירת תולדות התפתחותו של סדר השיח הבינרי מסייעת לנו להכיר בכך שהחלוקה בין הקוויר והנורמטיבי אינה אלא יצירה של מדרג והייררכיה. חלוקה זו מטרתה לכפות על השיח את לשונו של הנורמטיבי, של "הבריא". הספקטרום הקווירי, לעומת זאת, איננו מכיר ב"אמת" של המיניות — ועל כן מדובר בשיח מכיל ומקבל. שיח מעין זה איננו מוחק את הזהות הניצבת לצידו, אלא מבקש לפגוש אותה — לשאול כיצד התודעה האחרת מתמודדת עם הפער ועם השוני. השיח איננו תוצאה של שכפול התודעה על בסיס החוקיות הנורמטיבית, להפך, השיח אפשרי רק באשר הריבוי קורה בפועל — כאשר תודעות שונות פוגשות זו בזו. התודעה פוגשת בתודעה אחרת בדיוק בנקודה שבה היא פוגשת את התפר שבין הנתונים החיצוניים ובין הזהות האישית. אני מכיר בספקטרום של הזהויות לא מפני שפגשתי באדם אחר עם זהות שונה משלי, אלא מפני שבתוך עצמי אני מוצא ספקטרום רחב ומשתנה. הספקטרום הקווירי איננו כופה על היחיד להתחייב לזהות כזו או אחרת, מטרתו דווקא להצביע על השינוי הזהותי התדיר. מי שאיננו מזדהה עם השיוך המגדרי איננו בגדר סוטה, אלא להפך — מדובר באדם שאיננו מוכן לשמר את מערך הכוחות הנכפה עליו.

הכנסת יסודות החשיבה הקווירית אל השיח הכללי יכולה לשמש כגורם מרפא לשיח. גורם שאיננו דורש מן התודעה להגדיר את עצמה בהתאם להבניות המגדריות. גורם המבין את המחיר של הבניות אלו, ומושיט יד לסייע לכל יחיד ויחיד לאיחוי השבר שבין הזהויות המתרוצצות בתוכו. מובן ששבר זה איננו ניתן לאיחוי באופן מלא, אך מנגד, את המחיר האישי והחברתי ניתן למזער. החשיבה הקווירית טוענת כי לא הפער הוא הבעיה; הפער איננו אלא נקודת מוצא, הבעיה היא הניסיון למחוק ולהשתיק את הפער על מנת לכונן סדר שיח "בריא" ונורמטיבי. היחיד הנדחק מן השיח הנורמטיבי (השיח של הבריאים) הוא שיניח את היסודות לשיח קווירי — אשר בו הקיטוב הבינרי הופך לקשת של גוונים.

הפוסט חשיבה קווירית כגורם ממתן הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

האישים החשובים והמוכרים בהיסטוריה האנושית הם לרוב אנשים שיצאו מגדרם בשביל לשנות את החברה שבה הם נמצאים. אותם אנשים עשו דבר יוצא דופן והצליחו להניע את הסביבה שלהם למקום אחר, ובכך להשפיע על מהלך ההיסטוריה.  

אישים אלו זוכים להערכה והערצה, מעשיהם נלמדים לאורך ההיסטוריה, ודבריהם יהיו מצוטטים כחלק מתוכניות לימודים. אנשים ישננו את דרשותיהם הגדולות, ישירו שירים לזכרם, וידונו בהתלבטויות שעברו עליהם. 

אך האם כשאנו מסתכלים לאחור, ובוחנים את ההיסטוריה שלנו, אנו מסתכלים על התמונה המלאה של האנשים והדעות שבכל דור?

התשובה היא לא! חסרים אזכורים היסטוריים לרוב השקט. בדרך כלל הרוב השקט אינו מקבל את תשומת הלב הראויה לו, ואינו מקבל הערכה כלל. אותו רוב שקט אינו משנה מציאות בכך שהוא בועט בדלי; הוא משנה את המציאות לאט-לאט, בהיסוס ובצעדים זעירים.

אני אנסה לתת במה לדעה של הרוב השקט בעזרת סיפור הנמצא במסכת שבת ומוכר בעיקר בגלל דעתו של ר' שמעון בר יוחאי. את הסיפור נקרא מנקודת דעתו של הרוב השקט, וננסה להבין את עמדתו:

ואמאי קרו ליה [לר' יהודה] "ראש המדברים בכל מקום"? דיתבי [שישבו] רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב [וישב] יהודה בן גרים גבייהו [לידם], פתח ר' יהודה ואמר: "כמה נאים מעשיהן של אומה זו [הרומאים] — תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות". ר' יוסי שתק. נענה ר' שמעון בר יוחאי ואמר: "כל מה שתקנו — לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין להושיב בהן זונות, מרחצאות — לעדן בהן עצמן, גשרים — ליטול מהן מכס". הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו: "יהודה שעילה — יתעלה. יוסי ששתק — יגלה לציפורי. שמעון שגינה — יהרג".  (בבלי, שבת ל"ג ע"ב)

מסופר כאן על היגדים של חכמים שונים בניסיונם להבין מה טיבם של הרומאים השולטים בארץ ישראל. החכם הראשון המוזכר הוא ר' יהודה, ומדבריו אנו מבינים שהוא בעד הנוכחות של הרומאים בארץ: "פתח ר' יהודה ואמר: 'כמה נאים מעשיהן של אומה זו — תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות'"; לעומתו, ר' שמעון בר יוחאי מביע דעה נגד הנוכחות של הרומאים בארץ: "כל מה שתקנו — לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין להושיב בהן זונות, מרחצאות — לעדן בהן עצמן, גשרים — ליטול מהן מכס". בין שני אלה הגמרא מזכירה את ר' יוסי; ודעתו אינה ברורה: "ר' יוסי שתק".

"ר' יוסי שתק" — לעומת שתי הדעות הנחרצות המופיעות בסיפור, ר' יוסי שותק. מה היא אותה שתיקה? ר' יוסי אינו מביע דעה בהכרח בנוגע ליחס לרומאים. אבל אם פשוט לא היה לר' יוסי מה לומר, כנראה שהוא לא היה מוזכר בסיפור כלל. יותר מכך — מן העובדה שגם דעת ר' יוסי מובאת לשלטון הרומאי ניתן להבין שהשתיקה הייתה דעה העומדת בפני עצמה.

שתיקה כדבר אקטיבי ולא שתיקה כדבר פסיבי.

דעתם של חז"ל בנוגע לשתיקה שונה ממה שהיינו מצפים; השתיקה אינה שלילית כדעת תם שאינו יודע דבר. חז"ל מעריכים מאוד את השתיקה, ורואים בה מעלה גדולה:

• "סייג לחוכמה – שתיקה" (משנה, אבות ג', י"ג).
• "אמור מעט ועשה הרבה" (משנה, אבות א', ט"ו).
• "כל ימי גדלתי בין חכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה" (משנה, אבות א', י"ז).
• "יפה שתיקה לחכמים, קל וחומר לטיפשים" (בבלי, פסחים צ"ט, ע"א, מסכתות קטנות, מסכת דרך ערץ זוטא, פרק שביעי).
• "מילה בסלע, משתוקא בתרין" (בבלי, מגילה י"ח ע"ב).
• "שתיקה כהודאה" (בבלי, בבא-מציעא ל"ז ע"ב).
• "כמה גדולה שתיקה שהרי אהרן קיבל שכר עליה" (מדרש לקח טוב, ויקרא, פרשת שמיני, כ"ז ע"ב).

דווקא השתיקה, שאינה אמירה חד-משמעית כלפי דבר, נראית בדברי חז"ל כפעולה המביאה חוכמה, ויש בה מעלה גדולה לתלמידי החכמים.

דרך חייו של איש מאמין שונה מדרכי שאר בני אדם. אם ספורטאי מצטיין אינו רץ או קופץ או שוחה וכו' — אינו עושה את הפעולה שאליה נועד — הוא אינו ספורטאי טוב. אם אומן אינו יוצר או מפסל או שר וכו' — הוא אינו אומן טוב, כי הוא אינו מוציא לפועל את כישרונו האומנותי. ולעומת כל אלה, אצל תלמידי החכמים ההשקפה שונה; מדברי חז"ל אנו לומדים שבכך שתלמידי חכמים שותקים הם עושים את עבודתם בצורה טובה אף יותר.

הסיפור מלמד אותנו עוד דבר על שתיקה; שתיקתו של ר' יוסי לנוכח הדעות האחרות שמסביבו אין פירושה רק להיות בשקט. שתיקתו נועדה לשמוע טוב יותר את כל מה שקורה סביבו. בדומה לאמירה של אלוהים למשה בסיפור — "שתוק, כך עלה במחשבה לפני" (בבלי, מנחות כ"ט ע"ב). אין כאן ביקורת על משה; אלוהים מפנה את תשומת הלב של משה, כך שיוכל להקשיב טוב יותר. השתיקה היא אמצעי להקשבה טובה.

דעותיהם של תלמידי החכמים משתקפות בקהלים גדולים העומדים מאחוריהם. ברור מה עשה הקהל של ר' יהודה — התחבר לרומאים. הקהל של ר' שמעון — החליט למרוד ברומאים. ומה עשו תלמידי ר' יוסי?

לפי עניות דעתי הקהל של ר' יוסי נהג כמותו, שתק. הקהל של ר' יוסי לא פעל מהר ובצורה חד-משמעית. הקהל של ר' יוסי חיכה לראות מה ילד יום, חיכה לראות אם לאורך זמן הרומאים יהיו לטובת יושבי הארץ או נגדם.

השתיקה היא פעולה אקטיבית הגוררת התבוננות מעמיקה בדברים. השתיקה גורמת לאדם להתבונן על מהלכים ארוכים, ולאו דווקא להחליט החלטות פזיזות.

חשוב לציין שאלו השותקים כנראה לא יעשו את המהפכות הגדולות והרדיקליות ביותר. אלו השותקים צריכים לבחון את המצב לאורך תקופת זמן, ורק לאחר מכן להחליט מה לעשות בנידון. המהפכנים יפרשו את הבחינה האיטית הזאת כבורגנות מקובעת, ואילו השמרנים יפרשו אותה כחוסר רצינות, כהקלת ראש בעצם הבדיקה והבחינה של הדברים.

אני מזהה בתנועה המסורתית את השתיקה של ר' יוסי, שתיקה שמבקשת לבחון את הדברים לעומקם. זו היא תנועה שבה בוחנים דברים לאורך זמן. זה היה המצב כאשר עלתה שאלת הסמכת נשים לרבות, וכאשר עלתה שאלת היחס לתנועת הלהט"ב. אין פירוש הדבר שתנועת השותקים תמיד תיגרר אחרי המהפכנים; השותקים יבחנו את המצב, ויראו אם ההשלכות של מהפכה זו או אחרת מתגלות כדבר חיובי או שלילי.

אפשר לראות דבר מעניין בנוגע לשאלה לפי מי פוסקים הלכה, מתוך תלמידי החכמים המופיעים בגמרא שהבאנו לעיל. במסכת עירובין (בבלי, עירובין מ"ו ע"ב) מובאת הכרעה של ר' יוחנן: בכל מקום שנחלקו ר' יהודה ור' מאיר, או ר' יהודה ור' שמעון — הלכה כר' יהודה; במקום שנחלקו ר' יהודה ור' יוסי — הלכה כר' יוסי. כלומר, בכל מקום שבו דעתו של ר' יוסי עומדת אל מול דעות אחרות, דעתו של ר' יוסי תתקבל להלכה.

כשיש מחלוקת ההלכה נפסקת כשיטת השותק. כי חז"ל הם ציבור השותקים.

הפוסט דרך האמצע בסיפורי חז"ל הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

 וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה: וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה: וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:  (שמות ג' א–ד)

 הייתי רוצה שנדע לנהל שיחה סוערת ונוגעת ללב ומלאת אמת שעדיין תאפשר לנו להחזיק מורכבות. אבל זוהי יכולת שדורשת אימון. היא דורשת עמידה מול הפחדים שלנו ויכולת לחוות אחרים מבלי ללכת לאיבוד בתוכם. 

סיפורו הראשון של משה הבוגר מציג בפנינו איש לוהט באש צדק, אך נטול יכולת להכיל את האש הזאת: "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו:  וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל" (שמות ב', יא–יב). 

הרי בתור בנו (המאומץ) של פרעה, אולי היה מצליח לעצור את המצרי המכה בלי לרצוח אותו. אבל משהו בו עלה על  גדותיו והוא הפך לרוצח. ואם במקרה חשב שהדבר נשאר כמוס אצלו, הרי שכבר למחרת התגלה שכולם יודעים:  

וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ: וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ  הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר: וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וַיְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת מֹשֶׁה וַיִּבְרַח מֹשֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ מִדְיָן וַיֵּשֶׁב עַל הַבְּאֵר: (שמות ב' יג–טו) 

חוסר היכולת של משה להכיל את המציאות הקשה שהתגלתה בפניו גרמה לו להגיב באופן כזה שנאלץ לברוח מביתו וממולדתו וגם מהלהט שבער בתוכו. ממנהיג פוטנציאלי הוא הפך עצמו לרועה צאן נחבא במדבר.   

כיצד היה משה מגיב לו היו מלמדים אותו שפה מורכבת יותר להתנהלות בין אנשים? גם אם הוא צודק וצדיק, גם אם נדמה שכל עוצמתה של האמת אצלו – בפועל משה פתח את הקריירה המנהיגותית שלו ברצח.  

אני סבורה שיש צורך דחוף בלימוד מחדש של שפה מסעירה – בין אם מדובר בקמפיין פוליטי ובין אם מדובר בתפילה או בלימוד. זו היא שפה מסעירה לא בהכרח מבחינת הרעש החיצוני; יש בה יכולת להפעיל את הרוח והנשמה של עצמנו ושל מי שסביבנו בלי פחד, ולהגיע לכדי חוויה עמוקה יותר של העולם ושל המציאות. כי לפעמים אנחנו מתחבאים מאחורי מילים כמו "מתינות", כדי שלא נצטרך ליישם הלכה למעשה את העולם הרעיוני שלנו.  

אם כן, אינני שואלת על הצורך בשכלולה של יכולת ההסערה שלנו, כי אין ספק שאנחנו צריכים להיות מסעירים ומושכים יותר בחזון המורכבות שאנחנו מביאים לעולם. מה שארצה לבחון כאן הוא דווקא כלי שעשוי להיות מועיל בתרגולה של מורכבות, והוא טכנולוגיית המציאות המדומה Virtual Reality)). 

VR מעניין בעיניי במיוחד מכיוון שבכניסה אליו רוב החושים שלנו מנותקים מהעולם החיצוני והמציאותי, ומקבלים את כל המידע שלהם מהמחשב. כלומר, מבחינת המוח שלנו אנחנו מצויים בתוך מציאות אחרת, והיא עשויה לגרום לנו להרגיש כמו יצור אחר, במקום אחר, עם חוקים פיזיקליים אחרים. במרחב כזה אנחנו יכולים לבוא במגע עם דברים שמפחידים אותנו או מסוכנים לנו, ולנסות ולהתמודד איתם. היכולת הזאת חשובה אם רוצים ליצור שפה מורכבת יותר, מכיוון שבכניסה למרחב מדומיין אנחנו מאפשרים לעצמנו להתנסות ללא חשש מפגיעה פיזית אמיתית.  

לפני שנתקדם, אני רוצה לחזור לפסקה שהובאה בראש המאמר – משה רבנו והסנה – ולהציע קריאה שמבינה את החוויה של משה בתור התנסות בסוג של מציאות מדומה. על-פי הקריאה הזאת, משה מוצא את עצמו במפגש עם מציאות שהיא לגמרי מחוץ לתחום המוכר והאפשרי מבחינתו (יש שיקראו לדבר הזה נס, אבל כרגע פחות מעניינת אותי שאלת הימצאותם של ניסים בעולם, ויותר מעניין אותי לבחון את התגובה האנושית למציאות שמחוץ לגדר הרגיל). בעולם הרגיל, דבר שבוער סופו להישרף, אך כאן מתגלה למשה אפשרות אחרת – מציאות שבה דבר יכול לבעור מבלי להישרף. אני מסכימה שכל זה היה אפילו מעניין יותר אם משה היה מכניס את ידו אל תוך הלהבה כדי לבדוק אותה, אך לצערי לא מסופר לנו על כך. אולי כך התרחש ואולי לא. אבל המפגש של משה עם הסנה מאפשר לו להתחיל להשתחרר מעולה של המציאות המוכרת לו, ולהבין שקיימות דרכים נוספות לחוות את העולם; מטה יכול להפוך לנחש, וצרעת יכולה לבוא ולהיעלם מהגוף. החוויה הזאת שמשה עובר מאפשרת לו לצאת מהפחד, לצאת חזרה אל העולם האמיתי, לשנות את המציאות.  

נחזור אל ה-VR. אף על פי שטכנולוגיית VR קיימת כבר כמה וכמה עשורים, רק בשנים האחרונות היא הפכה זמינה יותר לקהל המשתמשים הרחב, והשימושים שלה מגוונים מאוד – ממשחקים עד סימולטורים ללימודי רפואה וטיס ועד עבודות אומנות שמעלות מודעות חברתית ופוליטית.  

כאמור, המיוחד במציאות מדומה לעומת מציאות מרובדת (Augmented Reality) הוא שאנחנו חוסמים את רוב החושים שלנו מהעולם החיצון, ומכניסים את כל התודעה, כולל התודעה הגופנית, אל תוך מרחב אחר – מדומיין.  

חשוב לעצור ולהבהיר שאני ניגשת אל הכלי הזה עם כל היראה שיש לי כלפי כלים חזקים, כמו סכינים ותעופה וכתיבה ואש. וכמו כל הכלים האחרים שהזכרתי, גם VR מביא איתו התפרצות יצירתית אדירה – אך גם פוטנציאל לכאב; זאת מעצם העובדה שהוא מאפשר לנו התנסויות אנושיות שטרם חווינו ואין לנו מושג איך להתנהל בהן. התפקיד שלנו הוא לחנך את עצמנו לשימוש מושכל. הייתי אפילו אומרת שכמו במקרים אחרים שבהם המצאנו כלים חזקים – גם כאן היה מועיל אם היינו יוצרים "קידוש" מסוים של הכלי, איזה מיתוס שהיה משמר את החשש העמוק ממנו גם כאשר הוא יהיה יום–יומי. מעניין לבחון בהקשר הזה את האמירה הבאה:
"ספר שנמחק ונשתייר בו שמונים וחמש אותיות, כפרשת 'ויהי בנסוע הארון' (במדבר י' לה), מטמא את הידיים.  מגילה שכתוב בה שמונים וחמש אותיות כפרשת 'ויהי בנסוע הארון', מטמא את הידיים. כל כתבי הקודש מטמאין  את הידיים" (משנה, ידיים ג', ה', נוסח הרמב"ם). רוב הדיון במסכת ידיים עוסק במקרים שבהם אנחנו נטמאים לדברים שמובן כיצד עשויים להיטמא להם, כגון נגעים וכד'; כמו כן המסכת עוסקת באופן שבו מים, בגדים, כלים ועוד – הופכים פסולים, מכיוון שנגע בהם דבר-מה שאינו נקי (בין אם מדובר בלכלוך פיזי או פולחני). אבל בשלב כלשהו עולה שאלת האותיות הכתובות, וכאן נדמה כאילו הטקסט הכתוב עצמו הוא שמסוכן לנו. בסמוך למשנה הנוכחית נאמר: "רצועות תפילין עם התפילין, מטמאות את הידיים. רבי שמעון אומר, רצועות תפילין אינן מטמאות את הידיים" (שם, משנה ג', נוסח הרמב"ם). דהיינו, רצועות התפילין אינן מטמאות את הידיים אלא אם כן הטקסט הכתוב נמצא בהן.        

כלומר, במשנה אין ויכוח עם כך שהטקסט הכתוב הוא מקודש, אך כרוכה בכך ההבנה שקדושתו נובעת מאותו מקום שבו הוא עשוי להיות מסוכן או מטמא לנו. את אותה ההבנה שקדושה, סכנה וטומאה כרוכות זו בזו – ניתן למצוא בסיפור עץ הדעת טוב ורע, בסיפור גניבת האש מהאלים (ראו פרומתאוס לדוגמה), ובדוגמאות נוספות. כלים חזקים דורשים שיהיה סביבם גם מיתוס חזק והגנות מפני כוחם שעשוי לצאת מכלל שליטה.  

וכאן אנחנו חוזרים ל–VR ולהכרה בכך שבבואנו לחקור את הכלי הזה, כדאי שגם ניצור טקסים ופרקטיקות של הגנה על מנת שנוכל ליהנות מכל הטוב שהוא יביא איתו, מבלי להיכוות.  

 אחת החוזקות של הכלי הזה היא ביכולת שלו לגרום לנו לחוות את עצמנו ואת גופנו באופנים חדשים. דוגמה אהובה עליי היא מחקר שהראה שבני אדם יכולים לשלוט בזנבות שגידלו האווטארים שלהם בתוך סימולציה. כלומר, המוח שלנו מסוגל לזהות מחדש איבר שהיה לנו פעם אך איבדנו אותו במהלך האבולוציה, ולחזור ולחוות אותו.  

מחקרים רבים מראים עד כמה יש לגובה, לצבע עור ולמגדר השפעה על המעמד החברתי בתוך האינטראקציה המקוונת – ממש כמו בעולם הממשי. זאת מכיוון שאת כל הדעות הקדומות שלנו אנחנו סוחבים איתנו פנימה לכל עולם שנהיה בו. מסתבר שהכלי אינו יכול לתקן כלום מעצם הווייתו – הוא רק מאפשר לנו לנסות דרכים חדשות לשנות את עצמנו.  

אז היכן יכול הכלי הזה להיות שימושי, ובמיוחד בהקשר שבו אנחנו רוצים לאפשר לעצמנו לחוות את המציאות על כל המורכבות שלה בפחות פחד וחשש? 

 יש הטוענים שחוויית ה-VR יכולה להיות מכשיר אמפתיה1, ועשויה לעזור לנו לפתח רמות עמוקות יותר של אמפתיה, מכיוון שאנחנו מתנסים ב"חיים של אחרים" באופן שלרוב אינו אפשרי בשאר אמצעים. אף שהרעיון עצמו שנוי במחלוקת, יש בכלי הזה משהו שמקרב אותנו, יותר מאשר סרטים וספרים ואפילו פורומים אונליין, לחוויה של אחרים. הכלי של VR כאמצעי לספר סיפור אישי הוא עדיין בחיתוליו, אבל כבר עכשיו מתחילים ליצור חוויות וירטואליות שאמורות להכניס את המשתמש אל תוך המציאות הגופנית והרגשית של אדם אחר – ניסיונות לגרום למשתמש לחוש כיצד אדם עיוור צבעים, אישה זקנה או ילדה פליטה חווים את המציאות שסביבם. במאי ה-VR, כריס מילק, יצר בחסות האו"ם סרט בשם Clouds over Sidra, שמביא את הצופה אל תוך חייה של נערה סורית בתוך מחנה הפליטים הירדני שהיא נמצאת בו. מובן שזו אינה המציאות הממשית שלה; הצופה יכול לחזור אל תוך חייו הנעימים ברגע שיסיר את המשקפיים. ובכל זאת יש תחושה אחרת של נוכחות; אולי רובד נוסף של הבנה לגבי מציאות שונה משלי, אולי עוד נדבך של דחיפוּת שיגרום לי להרים את הקול ולזעוק נגד החיים שהיא צריכה לחיות.  

באגף הנוער של מוזאון ישראל הציגו השנה את היצירה "הכנסת אורחים", מאת האומן דניאל לנדאו, שבה המבקר מוזמן "להיכנס" אל תוך הסלון של משפחה ישראלית ומשפחה פלסטינית ולהקשיב להן. כפי שכולנו מבינים, הישיבה מול מישהי בסלון הבית שלה מאפשרת לנו להקשיב לסיפור שהיא מספרת בצורה שונה לחלוטין מאשר קריאת פוסט בפייסבוק. אבל האינטימיות הזאת היא חלקית, היא מדומיינת, היא יותר התנסות באינטימיות ומפגש מאשר הדבר עצמו. ובכל זאת, היצירה חזקה ומאפשרת מרחב מוגן להתנסות בהקשבה לאחר שכל קיומו אולי מאיים עליי.  

אם כן, "מכשיר אמפתיה" הוא כלי שמאפשר לא רק מפגש עם אנשים אחרים ועם סיפורים משמעותיים, אלא גם מפגש של האדם עם עצמו אל מול מה שעשוי לערער אותו. בהקשר הזה מעניין לחשוב על דבריו של חוקר ה-VR ג'רמי ביילינסון, שמציע לנו לשמור את השימוש בכלי הזה למצבים שבהם כלים אחרים לא יועילו.2 אין זו פעולה קלה לגוף ולתודעה לשקוע אל תוך מרחב אחר, ולכן, לתפיסתו, כדאי לעשות זאת במשורה – רק כאשר נוכל לחוות בעזרת הכלי הזה דברים שאין לנו דרך אחרת לחוות אותם. המילים "אין לנו דרך" מכוונות הן לממד הפיזי (לדוגמה, התניידות בגוף עם זנב), והן לממד הרגשי (התמודדות עם חוויה טראומטית). כשיש כלי שמעניק לנו את האפשרות לחוות פתאום מציאות שהייתה בלתי נתפסת עבורנו עד כה, אנחנו עשויים פתאום להבין את העולם ואת מקומנו בו באופן אחר. ושוב, החוויה היא עמוקה יותר מאשר קריאה בספר או אפילו צפייה בסרט, מכיוון שכל הגוף חווה את המציאות האחרת הזאת. אני עדיין "אני", כלומר, אני מודעת לנוכחות שלי ולתגובות שלי למציאות שהשתנתה מסביב, אבל ה"אני" הזה הוא קצת אחר.  

דווקא כאן אני רוצה להפנות את הקוראים לדבריו של ג'רון לנייר בנוגע לחוויה של הסרת המשקפיים ויציאה מהמכשיר. לנייר הוא מההורים המייסדים של התחום הזה, והוא חוקר ומפתח כלים של מציאות מדומה כבר עשורים. בריאיון עם עזרא קליין3 מספר לנייר שאחד הרגעים האהובים עליו הוא דווקא רגע היציאה מהמכשיר והחזרה אל תוך המציאות ה"מציאותית". דווקא אחרי השהות בתוך התוכנה, יש מבחינתו עוצמה במפגש עם המציאות – עם הצבעים הממשיים של העולם, עם הרזולוציה הגבוהה להדהים שניתן להגיע אליה, עם המגע והצליל הקיימים סביבנו. אפשר לומר – עם המציאות המורכבת, אך באותה נשימה – המושלמת, שאנחנו חיים בתוכה.  

כל מה שכתבתי כאן הוא רק קצה קצהו של תחום אדיר ועמוק שבא לבחון מה מגדיר את ה"אני" כ"אני", ובאיזו מידה "אני" אחת יכולה להתנסות בקיום רגעי או מתמשך כ"אני" אחרת. VR הוא בעצם משחק שמניח לנו לקפוץ פנימה אל תוך מקומות בתוך עצמנו שאולי לא היינו מעיזים לגעת בהם, ואל תוך מצבים שלא היינו מעיזים או יכולים להיכנס לתוכם. וכמו משה מול הסנה הבוער, הלוואי שנצליח להתאמן מספיק, ובאופן שיאפשר לנו לצאת החוצה ולשנות את העולם.  

הפוסט חינוך למורכבות בעזרת מציאות מדומה (VR) הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

בניסיון להתחקות אחר המושג "התחדשות יהודית", יצאתי למסע בכתביו של מרטין בובר.1 בובר, איש הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית-הדיאלוגית-הדתית, היה עסוק כל חייו בשאלות דתיות ולאומיות, ובקשר בין הלאומי לדתי. המושג רנסנס יהודי שימש את בובר בתחילת דרכו כדי לבטא את "תחיית עם ישראל ותחיית האדם הישראלי"(2). במאמריו המאוחרים הוחלף הביטוי רנסנס יהודי בביטוי הומניות עברית. העיסוק של בובר בתחיית האדם, ברנסנס יהודי, ובהמשך בהומניות עברית, נבע ממחויבות עמוקה לתרבות היהודית ולתנועה הציונית ומתחושה של שליחות, שבשלבים מסוימים התבטאה בדאגה ובדחיפות. המושגים רנסנס והומניות מעידים על כך שבמרכז החיפוש של בובר עומדים האדם, בחירותיו, יחסיו.

רנסנס הוא מונח דתי שנלקח מצרפתית ומשמעותו התחלה מחדש, לידה מחדש. החשיבה הרנסנסית מסמנת את הפרספקטיבה שבה ראו הוגים את סופם של ימי הביניים(3). היא התאפיינה בביקורתיות כלפי העבר הקרוב (ימי הביניים) ובהתרפקות על העבר הרחוק (התרבות היוונית). הומניות מבטאת את השינוי שחל במוקדי העניין והבירור בתקופת הרנסנס. את מקומה של הדת והעיסוק בתיאולוגיה, שאפיינו את ימי הביניים, תפס עניין באדם, באישיותו, בזיקתו לזולת, בפוטנציאל הגלום בו(4). בובר גילה עניין מיוחד ברנסנס האיטלקי. הוא נטל חלק בתרגום לעברית של ספרו המונומנטלי של ההיסטוריון יעקב בוקהרט תרבות הרנסנס באיטליה, וחיבר לו את פתח הדבר. מה משך את ליבו של בובר אל הרנסנס? איזה סוג של השראה חיפש בתנועת הרנסנס האיטלקית, ומה ביקש לאמץ כחבר בתנועה הציונית? ולבסוף, מדוע המיר את הרנסנס היהודי בהומניות מקראית או עברית? בשאלות אלו יעסקו הדברים הבאים.

בשלב מוקדם ביצירתו תיאר בובר את היהודי התלמודי, הוא היהודי הישן(5), שהתייסר בחירוק שיניים אך סירב לעולם. היהודי התלמודי היה גיבור פסיבי. חשיבתו ופעולתו היו פסיביים, והפסיביות לוותה בכאב ובייסורים. השנאה שחווה מצד העולם שבחוץ, ועוד יותר מכך אזיקי ההלכה שכלאו אותו בתוך החברה היהודית, הקפיאו את הרגש ואת המחשבה החופשית. במוקד הדיון על הרנסנס עומד שחרורו של היחיד. כבר בשלב התחלתי זה, כשתורתו הדיאלוגית של בובר עדיין לא מגובשת, היחיד עומד מתוך הקשר קהילתי, כלומר – היחסים הם הדבר המבוקש. את המודל לשחרור מוצא בובר בחסידות; הוא רואה בה דוגמה לתנועה שעשתה את מהלך שחרורו של היחיד בתוך הקהילה.

אלא שבהמשך בובר לא השתמש עוד במושג רנסנס. במאמרו הומניות מקראית (6) הוא כותב: "בחרתי את המונח הומניות בשביל המקצוע הפדגוגי שאנו עומדים בו, מפני שגם כאן יש להפיק ממעמקי הלשון את חומר הבניין למבנה האישיות"(7). המטרה היא מטרה פדגוגית, המתחנכים עומדים לנגד עיניו. להחלפת המונחים יש משמעות הקשורה לבניית האישיות. מִדְבָרים אלו מתבהרת הבחירה להעדיף את המושג הומניות על פני המושג רנסנס (8). הכוונה היא להשפיע על מכלול החיים. מכלול שיש בו התייחסות לחייו הפנימיים של היחיד ולחייו כחלק מהכלל, מהעדה, הקהילה, הציבור.

ההסבר לנטישת הרנסנס נעוץ בהסתייגותו של בובר מהשפעתה של התרבות היוונית על תנועת הרנסנס האיטלקית:

באירוניה הסוקראטית נוהגת מנוחה יסודית במשא ומתן, ואילו במקרא כל מקום שבו באה מחשבה לידי גילוי, מביט הדובר בדאגה אל השומע. תדבר המקהלה הטראגית למי שתדבר, לאנשים או לאלים, סוף סוף אין זה דיבור על אוזן שומעת, השיר המבשר את הגורל נחתך בתוך עצמו ואילו דבר המקרא שומר את האופי הדיאלוגי של המציאות החיה (9).

התרבות היוונית (שהאירוניה הסוקראטית מייצגת אותה) מניחה למשא ומתן. אין בה שני צדדים שמתקיימים ביניהם יחסי גומלין. המקהלה היוונית שרה, והיא אדישה לשאלה מיהו המאזין. לא כך החוויה המקראית.

במקרא יש חוויה של דיבור אל מאזין. דיבור שיש בו התייחסות ורגש – הדובר מביט בדאגה אל השומע, יש הדדיות. המאזין שומע והדובר מדבר אליו מתוך אחריות. משני המושגים, שצמחו באותה תקופה, מתוך הלוך רוח משותף, בובר מעדיף את ההומניות ודוחה את הרנסנס, משום שההומניות תואמת את רוחה הקהילתית והדיאלוגית של היהדות, על פי השקפתו.

לשינוי החיים הפנימיים יש ביטוי ביחסי הגומלין שבין חיי היחיד וחיי הכלל. ההומניות מייצגת את מהלך שחרורם של היחיד והעדה. שחרורו של היחיד יוביל לשחרורה של העדה. זהו שינוי שמגמתו "כלפי העדה, הכלל ההווה של כל העם הזה, כלפי קירבה אמתית של צדק ואהבה וחסד ואמונה בין אדם לאדם — ועדה זו היא עדת אלוהים" (10).

ההומניות היא שיבה אל העבר הרחוק, פתיחת הלב אל הכתוב, אל הכוחות המחוקקים הקדמוניים; ובשלב הבא – חיבור בינם לבין ההווה. מגמתם של כל אלה הוא היחסים בעדה. ההתחברות אל המקורות והמסורת הם צעד במהלך ארוך ומפותל. מהלך זה לא נעצר בשחרורו של היחיד, הוא ממשיך לעבר שחרורה של העדה. יש להדגיש – החוק והכוחות המחוקקים הם אמצעי להפחת הרוח, רוח האמת והצדק. אין הכוונה לחזרה לחיים הלכתיים, שבובר, כאמור, הסתייג מהם. מדובר במהלך רציף, מהיחיד-לעם-לאנושות. בובר יצא נגד ההפרדה, נגד ההבחנה בין מה שנדרש בחיי היחיד ומה שנדרש בחיי הכלל. המאמר הומניות עברית נכתב בעיצומם של ימי מלחמת העולם השנייה. המציאות המתדפקת על הדלת חייבה מענה. המאמר נכתב כזעקה; הקושי לגשר על הפער בין החזון למציאות הלך וגבר. בובר נושא קריאה להגן על ההומניות, שכן סכנה מרחפת מעל האמונה באנושיותו של האדם: "רק שניהם יחד, המופת בספרות העתיקה והמופת בחיים החדשים, נותנים את הכוח להאבק עם אבדנו הצפוי של היסוד האנושי".(11)

בהמשך המאמר בובר חוזר אל היחיד, היחיד המקראי, כמודל ליחידוּת שיש בה התמודדות ועמידה בניסיון. שתי הדוגמאות לכך, שבחירתן משמעותית ביותר, הן אברהם ואיוב: "את שניהם ניסה, שניהם נשפטו עמו, שניהם עמדו בנסיון" (12). כדי להבטיח את צלם האדם יש לעשות סינתזה רנסנסית בין דמות האדם בספרים העתיקים (התנ"ך) לדמותו של האדם החדש. מהתנ"ך יש ללמוד את דרכו של האדם העומד בניסיונות, הנכשל, החוטא, החוזר בתשובה, המתמודד עם הדרישה האלוהית לצדק ואמת. אברהם ואיוב הם המודלים של האנושיות המקראית – שתי דמויות מיוסרות, שמבחן האמונה אשר בפניו הן עומדות הוא במידה רבה למעלה מכוחו של בן אנוש. הן מדברות אל בובר בתקופה שבה הוא ובני עמו עומדים בפני מבחן אמונה שלא שיערו כי יבוא… בשארית כוחותיו בובר זועק את זעקת ההומניות העברית, בספירה של היחיד ובספירה הלאומית, במציאות שבה נדמה שפסה ההומניות מן העולם:

ההומאניות המקראית איננה יכולה כהומאניות המערבית להרים את האדם למעלה משאלות השעה, אלא כוונתה לחנך את האדם להחזיק בה מעמד ולהיבחן בה. ליל זוועה זה, ברקים מתחוללים אלה, סכנת כיליון זו: אל תברח מפניהם לשום עולם של לוגוס ולשום עולם של צורה משוכללת, החזק מעמד, שמע את הדבר מתוך הסערה, הקשב, ענה! (13)

בדברים נבואיים אלו מסיים בובר את מאמרו הומניות מקראית.(14) המעבר מעיסוק ברנסנס לדיבור על הומניות נובע מהתחושה שאין אפשרות להתעלם מצורך השעה. מעשה ההתחדשות לא יכול להישאר בעולם הלוגוס, הצורה, כמו זה המאפיין את התרבות היוונית. בתקופתו, שבובר מכנה אותה ליל זוועה, יש לשוב אל ההומניות, זו הניבטת אלינו מבין דפי המקרא. דומה שהדברים מופנים גם אלינו. מבעד לקריאתו של בובר לשוב אל ההומניות, אני מביטה אל מאמצי שיקומו של ההומניזם15 ומאמצי ההתחדשות היהודית בחברה הישראלית בשמונים השנים שחלפו. היום, כאז, אנחנו עדים לירידת קרנה של ההומניות, ושוב יש צורך לצלצל בפעמונים, לעורר את האמונה באדם. ההומניות שעליה מדבר בובר היא הומניות של צדק, אהבה, חסד ואמונה, הומניות של הקשבה ומענה. יש בה זעקה וחרדה, אבל יותר מכול יש בה התייחסות, הדדיות. כל אלה דוברים גם אלינו. עשרות השנים שחלפו לא טשטשו ולא עמעמו את עוצמת הדברים וחשיבותם. הבה נאזין.

הפוסט רנסנס יהודי, הומניות, עבריות ומקראיות בהגותו של מרטין בובר הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.