ביאליק מכוון לומר שאין תכלית לסיפור שאין מעשה בצידו, ואולי אף שסיפור כזה הוא סיפור שכלל אין בו אמת קיומית. שהרי סיפור שאין קשר בינו ובין המציאות שאנו חיים הוא בגדר "בדיה", הוא סיפור שבמקרה הטוב מעיד על הדמיון שלנו או על המשאלות המדומות שלנו, אך אינו מעיד על מי שאנו.

אני מבקש לחזור לפתיחת המאמר של ביאליק, בכדי לבאר מעט את עניין הסיפור אל מול המעשה, ההלכה אל מול האגדה.

להלכה – פנים זועפות, לאגדה – פנים שוחקות. זו קפדנית, מחמרת, קשה כברזל – מדת הדין; וזו ותרנית, מקילה, רכה משמן – מדת הרחמים. זו גוזרת גזרה ואינה נותנתה לשעורים: הן שלה הן ולאו שלה לאו; וזו יועצת עצה ומשערת כחו ודעתו של אדם: הן ולאו ורפה בידה.

הסיפור הוא גמיש, הוא כמו מים – יש לו כוח לשבור אבנים, אבל מנגד הוא יכול גם לשנות את פניו ולתעתע בנו. לעומתו המעשה, דומה שהוא קשיח – או שעשית או שלא עשית, יש רק תשובה אחת. הסיפור יכול גם להיות וגם לא להיות באותה נשימה.

זו – קליפה, גוף, מעשה; וזו – תוך, נשמה, כוונה. כאן אדיקות מאובנת, חובה, שעבוד; וכאן התחדשות תמידית, חרות, רשות.

כאן ביאליק יוצא מן התיאורי אל השיפוטי; הגרעין החי נמצא בסיפור, ואילו הקליפה – המעטפת המסתירה, המלאכותית – נמצאת במעשה.

על חילופי כינויים אלו שבין הלכה לאגדה אפשר להוסיף עוד, אבל כלום יש לשמוע מכך, כסברת רבים, שההלכה והאגדה הן שתי צרות זו לזו, דבר והיפוכו?

אחרי שהפריד בין השתיים ותעתע בנו, ביאליק מגיע אל שורש העניין:

האומרים כך מחליפים מקרה בעצם וצורה בחומר, ולמה הם דומים? למי שמחליט על הקרח והמים בנהר, שהם שני חמרים שונים. ההלכה והאגדה אינן באמת אף הן אלא שתים שהן אחת, שני פנים של בריה אחת. היחס שבין זו לזו הוא כיחס שבין המלה למחשבה ולהרגשה או כיחס שבין המעשה והצורה המוחשית ובין המלה. ההלכה היא גיבושה, תמציתה האחרונה והמוכרחת של האגדה.

ובכן, הסיפור והמעשה חד הם. לא רק שאין האחד אמת והשני שקר, אין האחד פשוט והשני קשה – אלא הם דבר אחד ובלתי נפרד; האחד מוביל לשני שמוביל לראשון שמוביל לשני וחוזר חלילה.

אם סיפור הוא סיפור אמיתי, קיומי, שמכוון חיים ומדריך אותם מהאמונה שבתוכו, אם סיפור אינו בדיה, בין מכוונת בין שאינה מכוונת – הרי שהוא חייב להוביל למעשה. ואם המעשה אמיתי – הוא הופך להיות הסיפור שלי, שהרי מתוך המעשה יוצא הסיפור שיוליד את המעשה הבא, וכן הלאה וכן הלאה.

באנו למדינה מתוך סיפור (או מתוך כמה סיפורים…) וסיפור זה יצר מעשה – מעשה עצום, שבעצם הפך לסיפור שלנו, שיצר מעשה נוסף, שהפך לסיפור, שיצר מעשה, וכן הלאה וכן הלאה. רוצה לומר; אם הסיפור אינו מוליד מעשה, או המעשה אינו מייצר סיפור חדש – אין בהם אמת. כדי להסביר את הדבר אשתמש בכמה דוגמאות. אתחיל במעשה שאין בו "אמת", ואעבור לסיפור שאין בו "אמת". בשלטון טוטליטרי כל האזרחים מתנהגים כאזרחים שמעריצים את מנהיגם – הם יוצאים להפגנות תמיכה, מדברים בשבחו, שונאים את אויבו ואף מתעללים במתנגדיו. אבל ברגע הראשון שיינתן ירצחו את מנהיגם, וכל העם יפרוץ בשאגות שמחה והתרגשות. במעשיהם לא הייתה אמת, אלו היו מעשי זיוף, שהרי הסיפור שהולידו אינו המשך שליטת מנהיגם וחיזוק המשטר. דוגמה אחרת, מחיי הפרט: אם אדם חי את חייו כאדם דתי עם כל הסממנים החיצונים – שומר שבת ומתפלל בכל יום, אך בתוך תוכו הוא אדם לא מאמין, לא באלוהים שהוא מתפלל אליו ולא באורח חייו – אדם זה במוקדם או במאוחר ישנה את אורח חייו, או שיחיה במעשה שהוא זיוף אחד גדול, זיוף שהקרובים אליו יכירו בו בקלות. באשר לסיפור שאין בו אמת, אפשר להביט על הקריאה הנרגשת לאחדות, שעולה לא פעם ממנהיגי הציבור שלנו – בעוד בפועל יש שימוש בפיצולים ואף באיבה בין חלקי החברה הישראלית. כך שהקריאה לאחדות העם היא לא יותר מאשר סיפור מזויף, כי המעשה שנולד ממנו הוא מעשה הפוך. גם בעולם הפרטי שלנו אדם יכול לומר ש"ממחר אתחיל בדיאטה", אך המחר הזה אינו מגיע לעולם.

ובכן, יש צורך בהלימה בין הסיפור שיש בו אמת קיומית ובין המעשה שנולד ממנו. עד כאן הדברים די ברורים, אך מה קורה אם זה לא עובד ממש כך? כאשר הסיפור אינו מנביע מעשה, או כאשר יש מעשה שנראה על פניו שנובע מן הסיפור, אבל המעשה הזה אינו מייצר שום סיפור שמשתלשל ממנו. וחמור מכך, מה קורה כשיש סיפור שאני מספר לעצמי אבל הוא לא קשור לעשייה שלי בחיים? לדוגמה – אדם מתעורר בוקר אחד ושואל את עצמו: "למה אני עובד בעבודה הזאת כבר 30 שנה? אני בכלל לא נהנה מזה!", או אישה מתעוררת בוקר אחד ושואלת את עצמה: "למה אני נשואה לגבר הזה? אני בכלל לא אוהבת אותו". מה קורה כשאין התאמה, או אפילו יש היפוך בין האגדה שלי לבין ההלכה שלי? במצב כזה הפער מוליד משבר. כך בחיינו הפרטיים וכך גם בחיינו כאומה, כמדינה, כחברה.

האם הסיפור שלנו צריך להשתנות? האם הסיפור הציוני עדיין מכוון את מעשינו, או שצריך לעדכן אותו?

הבה נביט על החברה שלנו ממעוף הציפור, ונשאל מה הסיפור שאנו מספרים לעצמנו על עצמנו ומה המעשים שאנו עושים, והאם יש התאמה ביניהם. לדוגמה, כחברה ישראלית עלינו לבחון שנית את ה"אגדה" של שאיפתנו לשלום, ולהתאים את מעשינו אליה. האם הסיפור שלנו צריך להשתנות? האם הסיפור הציוני עדיין מכוון את מעשינו, או שצריך לעדכן אותו? אולי המעשים מעידים על כך שהסיפור שלנו קצת מיושן? או שעדיין יש לנו סיפור שהוא עתיק יומין וגם חדש, שמניע אותנו קדימה כל הזמן ומאתגר אותנו.

האמת היא שיש לנו, כחברה ישראלית, לא מעט סיפורים ולא מעט נקודות מבט, ואולי השאלה הנכונה יותר היא אם כולנו יכולים לספר לעצמנו סיפור משותף, שכולנו חלק ממנו; סיפור שמספר מי אנו וגם מייצר תמונת עתיד משותפת.

המיתוס הוא סיפור כזה, סיפור עוצמתי שמספר את העבר שלנו ומייצר אידיאל להתנהגותנו בעתיד – המיתוס מייצר אתוס.

המיתוס הוא סיפור מכונן, שבא לעצב את עתידנו יותר מאשר לספר על עברנו, ומכאן כוחו. מכאן גם הפחד ממנו והמשיכה הגדולה שלו – מי לא כמה למגדלור שמספר סיפור שלאורו ראוי לצעוד ללא ספק, ללא התלבטות? הרי אין חצי מיתוס או מיתוס "צולע", שכן אם מיתוס אינו בוהק אין צועדים לאורו. עם זאת, יש מיתוסים שאנו מבקשים לשבור ולמחוק מהתודעה שלנו, יש מיתוסים שאנו רוצים להקים לתחייה, ויש כאלו שאנו מבקשים להטיל ספק באמיתותם. טרומפלדור באמת אמר "טוב למות בעד ארצנו"? אנו שואלים בעצם אם זה מיתוס שאנו באמת רוצים לחיות לאורו. אני תוהה על הרצון שלנו להתעקש להפוך סיפורים שאכן התרחשו – לבדיה. הרי הדיון במיתוס אינו אמור להתמקד בעבר, אלא בעתיד שאנו רוצים כאן.

סיפורים מכוננים בעבר עלולים להתנגש עם ערכים שבהם אנחנו מחזיקים היום. כך המיתוס אינו מוביל לאתוס אלא מתנגש בו ופוצע אותו. כדי לגשר על הפער הזה, מבלי לוותר על המיתוס, אנו קוראים לעזרתנו כלים פרשניים יצירתיים. לעיתים פרשנות לסיפורים מכוננים שהפכו למיתוסים שאנו חיים לאורם, יכולה להפוך את הסיפור ב-180 מעלות לכאן או לכאן.
עקדת יצחק היא ללא ספק אחד מהסיפורים המכוננים את עמנו ואת יהדותנו. על-פי דברי האגדה שבילקוט שמעוני:

"וישם אותו על המזבח" – עיני אברהם בעיני יצחק, ועיני יצחק בשמי שמים. והיו דמעות מנשרות ונופלות מעיני אברהם עד שהייתה קומתו משוטטת בדמעות.
אמר לו: בני, הואיל והתחלת על רביעית דמך, יוצרך יזמין לך קרבן אחר תחתיך.
באותה שעה פער פיו בבכיה, וגעה געיה גדולה, והיו עיניו מרופפות וצופות לשכינה, והרים קולו ואמר: "אשא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי, עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ".

(ילקוט שמעוני תורה, פרשת וירא, ק"א)

המדרש מספר על אברהם שבכה ללא הפסק ולא היה מוכן להניח את המאכלת על יצחק, עד אשר הקב"ה הבחין בו וסוף-סוף שמע בקולו ושם איל תחת יצחק. אך לפי פשט הכתובים, ואף לפי הפרשנות המקובלת, מסירותו של אברהם למלא אחר ציווי ה' – אף אם בהקרבת בנו יחידו אשר אהב – היא האידיאל של המאמין. ובכן במה נבחר? לצד איזו פרשנות נחיה ונחנך את ילדינו?

הפער הזה בין הסיפור המיתולוגי כפי שהוא ובין הערכים שלנו היום, שהוא הפער שבין המיתוס לאתוס, הוא היוצר רצון לנתץ את המיתוס, או לחלופין לתת לו פרשנות שמשנה את הסיפור, כך שיתאים למה שאנחנו חושבים שנכון לעשות ויאפשר לנו להמשיך לאחוז באתיקה בת זמננו.

אנו מצויים בשנה ה-72 לייסודה של מדינת ישראל. בזמן שהמצוקה הייתה קשה מאוד, הסיפור שלנו היה ברור – אנו עם שרוצה עצמאות, עם שרוצה לחיות. הקמנו מדינה ואנו חיים בה טוב על-פי רוב המדדים, אבל מה הסיפור שלנו? ומה מעשינו מעידים עלינו? הציונות יצרה מיתוסים, אך הציונות משתנה והסיפורים משתנים, ולפעמים נוצר בלבול או התנגשות של ממש. מכיוון שהסיפור, האגדה שלנו, חייב להוליד מתוכו מעשה – העדרו של סיפור ישראלי משותף אינו מאפשר הסכמה גם על המעשה הראוי.

הנשיא ריבלין פנה אלינו בנאום השבטים כאומר לנו לשים לב שהסיפור שלנו השתנה וצריך סיפור אחר, משותף, אולי אפילו אתוס אחר, כזה שכל השבטים יוכלו להסכים עליו יחד. אולי גם אם לא נסכים על תמונת עתיד בוהקת שכולנו אוחזים בה, נוכל להתחיל מלהסכים על המיתוסים שמכוננים אותנו?

[1] חיים נחמן ביאליק: כרך 3 (1956–1957). תל-אביב: דביר.

סמוך לתחילת העשור השלישי של האלף השלישי, בשבוע הראשון של שנת 2020, פורסמו ברבים דבריו של הרב הראשי לישראל, הרב יצחק יוסף, על העלייה הרוסית, ועוררו שערורייה קלה. אתר ynet סיקר את הנאום כך:

הרב הראשי במתקפה חריפה על העולים: "מסות של גויים שונאי דת. לא יהודים. קומוניסטים. חלקם הולכים לכנסיות": בתיעוד שהגיע לידי ynet נראה הראשון לציון, יצחק יוסף, משתלח בעולי ברית המועצות לשעבר, וטוען כי הועלו כדי להוות "משקל נגד החרדים". הוא תקף את הגיור שלהם – כולל בבתי הדין שבאחריותו – וקרא שלא להכיר אוטומטית ביהדותם.

(ynet, 7 בינואר 2020)

אתר "הארץ" הוסיף עוד ציטוטים מאלפים:

לדברי יוסף, "מאות אלפים, לא יודע בדיוק כמה המספר, לא בדקתי את זה, אבל ברור שזה עשרות אלפים, מסות של גויים, שהסבא שלהם היה יהודי והאימא והסבתא גויות, אז הביאו אותם לעלייה לארץ. יש כאן הרבה-הרבה גויים, חלק מהם קומוניסטים, עוינים את הדת, שונאי דת. הם לא יהודים בכלל, גויים…"

מדברי הרב הראשי ניתן להבין שגל העלייה הרוסית הגדול בשנות התשעים של המאה הקודמת מקלקל את התמונה ההומוגנית ששררה כאן קודם לכן. יהודי ברית המועצות לשעבר, שעברו את כור ההיתוך הקומוניסטי, נישאו בהמוניהם ללא יהודים, ועם נפילת החומות עלו למדינת היהודים וקלקלו את השורה. כעת התערבבו באוכלוסייה דוברת העברית בארץ יסודות זרים ובחלקם אף עוינים את היהדות.

הרב הראשי אינו היחיד האוחז בתמונת המציאות הזאת; רבים מהישראלים שותפים לה. בדמיון הציבורי הקולקטיבי שלנו, מדינת ישראל היא מדינת היהודים. אמנם חיים בה גם ערבים, שהיו בני המקום עוד לפני הפרק הציוני, אבל גלי העליות הביאו בכנפיהן מכל קצווי תבל יהודים בלבד. דוברי העברית בארץ הם על טהרת המוצא היהודי (המעורבב עדתית אך לא דתית), ורק העולים הרוסים האחרונים, יחד עם כמה מסתננים נוספים שהצליחו לעבור תחת הגלאי היהודי הניצב בשערי האזרחות הישראלית, מקלקלים את השורה. כלומר, מקלקלים את טוהר הייחוס היהודי של מדינת היהודים.

החזון של טהרת היוחסין היהודיים אינו חדש. זהו מיתוס עתיק ומושרש, שתפקיד נכבד לו בהיסטוריה היהודית. בעיתות של תקומה, כמו בימי שיבת ציון הראשונה של עזרא ונחמיה, הוא שימש קו גבול הכרחי לסימון המשתייכים והרצויים למפעל התחייה, ואלה שנותרים מחוץ לו. בימי הגלות הארוכה עלתה עוד יותר חשיבותם של היוחסין כסמן של גבולות וירטואליים לקהילה נטולת גבולות פיזיים, וגם כדבק שמאחד בין קהילות רחוקות בתחושות של אחווה ושותפות החובקות עולם ומלואו. תחושות האחווה וקרבת הדם הפנים-קהילתיות והבין-קהילתיות שימשו (ועדיין משמשות) מצע לאינספור מפעלי שיתוף פעולה ועזרה הדדית – מפעלים מעוררי השתאות, מפתיעים בעוצמתם, אשר לעיתים קרובות חיברו בין זרים גמורים הגרים במרחק אלפי קילומטרים אלה מאלה. הסיוע שהגישה יהדות ארה"ב לתקומת מדינת ישראל, המאבק האמריקאי-ישראלי לשחרור יהודי ברית המועצות טרם נפילת החומות, איתור והצלת יהודי ביתא ישראל באתיופיה, תחילה על ידי יהדות אמריקה ולבסוף גם על ידי מדינת ישראל – כל אלה הן דוגמאות בולטות ומופלאות מהעבר הלא רחוק.

התשתית האידאית והספרותית הרחבה ביותר לתפיסת טהרת היוחסין היהודיים מונחת בפרק האחרון של מסכת קידושין, במשנה ובתלמוד הבבלי. בדפים אלו נקבעו אקסיומות, מדרגים והלכות שעיצבו את התודעה היהודית דורות רבים, עד עצם היום הזה. קריאה בהם חושפת סוגיות עכשוויות בלבוש עתיק. קריאה נוספת ומעמיקה יותר חושפת תמונה מרתקת ומורכבת לאין שיעור: טענת היוחסין הטהורים מוצהרת ומוכחשת שוב ושוב. תמונת הקהילה היהודית הבנויה על אדני קשרי דם ידועים ושושלות עתיקות יומין נבנית ואז מתמוטטת, נפרסת ושוב מתפוררת, מתמצקת ולפתע מתמוססת, וחוזר חלילה, בתנועה מחזורית שהמסקנה הרציונלית הנובעת ממנה היא אחת: לפנינו מיתוס. מיתוס שחייו ארוכים בהרבה מחיינו, מיתוס שבו אנו בוחרים להאמין, מיתוס שדרכו לחדש את מופעיו השונים שוב ושוב, מיתוס שיש בו אמת פסיכולוגית או סוציולוגית כבירה, גם אם אין בו עובדות היסטוריות מוצקות.

המיתוס של טהרת היוחסין היהודיים אינו מוכר עדיין במקורות מימי בית ראשון. התנ"ך מספר לנו על קבוצות שונות שישבו כאן בתקופה זו, וחלקן השתלבו היטב בחברה הישראלית המתעצבת לראשונה. גיבורי התנ"ך נושאים להם נשים מקומיות נוכריות, ובניהם הופכים לישראלים גמורים ולמלכים נערצים. כך למשל השתייכו לעם ישראל בניהם של יהודה בנו של יעקב אבינו ו"בת איש כנעני ושמו שוע" )בראשית ל"ח, ב(; כמו-כן השתייכו לעם ישראל גם דוד המלך שסבתו הייתה מואבייה, ובנו שלמה המלך, שבת שבע אימו הייתה אלמנת אוריה החיתי, ועוד רבים וטובים.

המפנה חל בתחילת ימי בית שני. גולי בבל חזרו ארצה עם חזון ברור יותר בשאלת מיהו ישראלי, שהופכת כעת לשאלת מיהו יהודי. תחת הנהגת עזרא ונחמיה נדחות ממפעל שיבת ציון הראשונה קבוצות מקומיות שלא עברו את כור ההיתוך של גלות בבל (כמו השומרונים ועוד, ראו למשל נחמיה י"ג), ומגורשות מהקהילה היהודית נשים נוכריות שנישאו לבני הקהילה (נראה שמדובר בגירוש סמלי בלבד; ראו עזרא פרקים ט'-י').

ברם הניסוח המפורש והמלא של עקרונות השייכות החדשים הוא מפעלם של חז"ל, התנאים והאמוראים בני המאות הראשונות לספירה, שחיו בארץ ובבבל בדורות שלאחר החורבן. חז"ל עיצבו את העקרונות החדשים של ההשתייכות היהודית, ובה-בעת גם עמדו על אי היכולת להגשימם. איך הם עשו זאת? קצרה היריעה מלפרט, אבל אנסה להדגים על קצה המזלג.

האמת, כולנו איננו יודעים מאין באנו. טוהר העם היהודי מעולם לא נשמר

עשרה יוחסין

המשנה המרכזית המניחה יסודות ל"סדר יהודי חדש" היא המשנה הראשונה בפרק האחרון של מסכת קידושין:

עשרה יוחסין עלו מבבל [=בימי שיבת ציון לאחר גלות בית ראשון]: כהני, לויי, ישראלי, חללי, גרי, וחרורי, ממזרי, נתיני, שתוקי ואסופי. כהני, לויי וישראלי מותרים לבוא זה בזה [=להתחתן זה עם זה]; לויי, ישראלי, חללי, גרי וחרורי מותרים לבוא זה בזה; גרי וחרורי, ממזרי ונתיני, שתוקי ואסופי, כולם מותרין לבוא זה בזה.

(משנה, קידושין ד', א')

המשנה קובעת עשרה מעמדות שמרכיבים את עם ישראל בימי שיבת ציון, תחילת ימי הבית השני. המעמדות הללו נמנים מהגבוה ביותר, הכוהן, אל הנמוך ביותר, האסופי, שאינו יודע מי הוריו. הרשימה הזאת היא רשימה חדשה. חלק מרכיביה מופיעים כבר במקרא, כגון הכוהנים, הלוויים והישראלים, וחלק מרכיביה חדשים, כגון החרורים (עבדים משוחררים) והשתוקים (מי שידועה רק זהות אימם, וזהות אביהם אינה ידועה). זו רשימה נינוחה: יש אפשרות להצטרף לעם היהודי (למשל הגרים, העבדים המשוחררים, האסופי שאולי הוריו אינם יהודים), ויש אפשרות מסוימת לטפס במעלה סולם היוחסין על ידי קשרי נישואין, כפי שמפרטת המחצית השנייה של המשנה. ומכל מקום, המשנה הזאת, יחד עם המשניות שלפניה ואחריה, משרטטת לראשונה גבולות שייכות ברורים ומפרטת סוגים ודרגות שונות של אלה המוגדרים כיהודים. הלכות רבות ודיונים ארוכים נוספים של חז"ל מפרטים את מעמדם של כל מקרי הגבול ויוצאי הדופן העולים על הדעת. במקביל עיצבו החכמים מוסדות ומנגנונים מפורטים לטיפול במקרי הגבול שרצונם להכניס אל הקבוצה היהודית (גרים למשל) או להוציא ממנה (בנים לאב יהודי ואם נוכרייה למשל).

האם פתחו עשרת היוחסין עידן חדש בתולדות היהודים, מסודר ומטוהר מנספחים לא רצויים? התלמודים שנכתבו כפירוש על המשנה עשויים להעיד על כך. הרושם שעולה מעיון בהם הוא שהמדרג המפורט והמסודר של המשנה נותר על הנייר.

סולת נקייה ועיסה בלולה

התלמוד הבבלי פותח את הפרק הרביעי של מסכת קידושין במהלך דרמטי: אם כל היוחסין האלה עלו מבבל לארץ ישראל, מי נותר בבבל? הנה תשובתו של הבבלי:

…דאמר רבי אלעזר: לא עלה עזרא מבבל עד שעשאה כסולת נקיה, ועלה! […] היינו דאמר רב יהודה אמר שמואל כל ארצות עיסה לארץ ישראל וארץ ישראל עיסה לבבל.

(בבלי, קידושין ס"ט ע"ב)

שתי המימרות הללו פותחות את הדיון על טהרת היוחסין, וחוזרות כמה פעמים בדפי התלמוד הבבלי המוקדשים לו (קידושין ס"ט ע"ב – פ' ע"ב). הבבלי קורא במשנה הארץ-ישראלית את מה שלא כתוב בה ולא התכוונה לומר; הוא חוזר וטוען שוב ושוב שהמשנה מעידה על כך שעזרא לקח עימו ארצה את כל הפסולים והלא-ודאיים, וכך טיהר את יהדות בבל ועשה אותה "סולת נקייה", יבשה ואיכותית, לעומת ארץ ישראל, שהקהילה שבה מעורבבת כעיסה רטובה ודביקה. כך קרה שמאז ימי עזרא יהדות בבל מיוחסת וטהורה יותר משאר הקהילות בעולם בכלל, ויותר מיהדות ארץ ישראל בפרט. כך למשל:

בבל בחזקת כשרה עומדת עד שיודע לך במה נפסלה, שאר ארצות בחזקת פסול הן עומדות עד שיודע לך במה נכשרה.

(בבלי, קידושין ע"א ע"א)

בבל בריאה [=טהורת יחס], מישון מיתה [=כל יהודיה כבר אינם יהודים], מדי חולה, עילם גוססת.

(שם ע"א ע"ב)

מסתבר שמתישהו הפך "מדד היוחסין" לנושא דגל התחרות והמאבק על הבכורה בין שתי הקהילות המרכזיות באותה עת, זו שבארץ וזו שבבבל. בתחרות הזאת ידם של הבבלים מלכתחילה על התחתונה, בהיותם יושבים בגולה ולא בארץ הקודש. ברם כנגד חסרון גלוי זה מציבים הבבלים קריטריון אלטרנטיבי לזהותם היהודית העדיפה בעיניהם, והוא טוהר היוחסין שלהם. לטענתם, הם ורק הם יהודים "אמיתיים", טהורי יוחסין שהקפידו להתחתן זה עם זה ולא התחתנו ולא התערבבו עם אוכלוסיות אחרות.

לך אחר השתיקה

האמת, אין סיבה לא להאמין לבבלים. בוודאי היינו מניחים שאכן הקהילה הבבלית שימרה טוב יותר מאחרות את היוחסין היהודיים שלה, אם לא היו הם עצמם מעידים שהמצב לאמיתו של דבר שונה לחלוטין. בהמשך הסוגיה ותוך כדי דיונים, עדויות, מעשים וויכוחים שונים, מופרכת טענת העליונות ונחשפת האמת לאמיתה. כך למשל:

מכריז רב יהודה בפומבדיתא: אדא ויונתן – עבדי [=הם עבדים], יהודה בר פפא ממזירא [=הוא ממזר], בטי בר טוביה ברמות רוחא לא שקיל גיטא דחירותא [=בגאוותנותו לא לקח שטר שחרור מעבדות, ולכן הוא וצאצאיו עבדים עדיין]. מכריז רבא במחוזא: בלאי, דנאי, טלאי, מלאי, זגאי [=כל המשפחות האלה] – כולם לפסול. אמר רב יהודה: גובאי – גבעונאי [=תושבי גובאי הם בעצם גבעונים], דורנוניתא – דראי נתינאי [=כפר של נתינים]. אמר רב יוסף: האי בי כובי דפומבדיתא כולם דעבדי [=צאצאי עבדים]. אמר רב יהודה אמר שמואל: ארבע מאות עבדים, ואמרי לה [=ויש אומרים] ארבעת אלפים עבדים, היו לו לפשחור בן אימר וכולם נטמעו בכהונה. וכל כהן שיש בו עזות פנים אינו אלא מהם. אמר אביי: כולהו יתבן בשורא דבנהרדעא [=כולם יושבים בשורת המכובדים בבית הכנסת של נהרדעא]…

(בבלי, קידושין ע' ע"ב)

…הומניא איכא בבבל – כולה עמונאי [=עמונאים] היא. מסגריא איכא בבבל – כולה דממזירא [=בני ממזרים] היא…

(שם ע"ב ע"א)

בניגוד להצהרות על טוהר הייחוס, מעידים כאן שורה של חכמים בולטים וחשובים, ובראשם רב יהודה: שוד ושבר, קהילת יהודי בבל מלאה באנשים, משפחות, קהילות וציבורים שלמים ממוצא לא יהודי שהתערבבו ללא הפרד ונטמעו בתוך הקהילה ואף בתוך הכהונה. מיתוס טוהר הייחוס, שהונף בגאון בתחילת הסוגיה, ושמדי פעם חוזר ומונף במהלכה, מתנפץ לרסיסים אל מול העדויות המרובות המעידות על מציאות הפוכה ממש.

"כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות" – אם הן משייכות עצמן לעם, לארץ ולמדינת ישראל.

המציאות הפגומה הזאת טרדה מאוד את רב יהודה, המנהיג הגדול, השמרן והטהרן. טרדה כל כך, עד שהוא התקשה למצוא שידוך ראוי לבנו, פן תהיה גם משפחתה של הכלה המיועדת בין הפסולים שהסתננו לשורות הקהילה. הבן המבוגר חי בבית הוריו, עד שיום אחד הגיע לביקור חכם מארץ ישראל:

עולא הזדמן לפומבדיתא, לבית רב יהודה. ראה את רב יצחק בנו של רב יהודה, שגדל ולא התחתן. אמר לו [עולא לרב יהודה]: מדוע אין אדוני משיא אשה לבנו? אמר לו [רב יהודה]: איך אדע מהיכן אוכל להשיא [ולהיות בטוח ביוחסין שלה]? אמר לו [עולא]: וכי יודעים אנו עצמנו מהיכן אנו באים? שמא אנחנו [צאצאים של] אלה שנאמר בהם: "נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ בְּתֻלֹת בְּעָרֵי יְהוּדָה" (איכה ה' יא)? […] ושמא [מוצאנו] מאלה: "הַשֹּׁכְבִים עַל מִטּוֹת שֵׁן וּסְרֻחִים עַל עַרְשׂוֹתָם וְאֹכְלִים כָּרִים מִצֹּאן וַעֲגָלִים מִתּוֹךְ מַרְבֵּק" (עמוס ו' ד) […] – אלו בני אדם שאוכלין ושותין זה עם זה, ומדביקין מיטותיהם זו בזו, ומחליפין נשותיהם זה לזה, ומסריחים ערסותם בשכבת זרע שאינה שלהם. אמר לו [רב יהודה]: אז איך נעשה? אמר לו [עולא]: לך אחר השתיקה!

(בבלי, קידושין ע"א ע"ב, בתרגום לעברית)

עולא הארץ-ישראלי בא אל ביתו של רב יהודה החכם הבבלי המפורסם, מייסד ישיבת פומבדיתא. אורח לרגע רואה כל פגע, ועולא מבחין בעננת הדאגה הרובצת על בני המשפחה. רווקותו של הבן הבוגר היא מקור כאב שהאורח מזהה ושואל את מארחו עליה.

רב יהודה אינו חושש לחשוף בפני עולא את התלבטויותיו ואת צערו. הוא חושש להשיא לבנו אישה, כל אישה, כיוון שאינו סומך על ייחוסם של בני קהילתו. כל אחד מהם חשוד בעיניו. חרדתו של רב יהודה לטוהר הייחוס המשפחתי שלו היא כה אובססיבית עד שהיא מונעת ממנו כל אפשרות למציאת זיווג לבנו, שמא תיפגם השושלת הטהורה שלו. במסגרת המשאלה לסדר סטרילי, כל זיווג פוטנציאלי נתפס כאיום. בניגוד לדימוי הסולת הנקייה שהוא עצמו ציטט מפי רבותיו, מתברר שרב יהודה, אותו רב יהודה שגם הוזכר לפני כן כמי שיודע במדויק אילו משפחות ייחוסיהן פסולים, למעשה אינו סומך על איש מקהילתו ואינו מאמין בכשרותה של משפחה בבלית כלשהי.

עולא מגיב בהשתתפות: האמת, כולנו איננו יודעים מאין באנו. יהודי בבל וארץ ישראל גם יחד הם צאצאים לדורות שבהם נולדו גם ילדים מזיווגים בלתי הולמים, כתוצאה מאונס נשים יהודיות בזמן מלחמה וחורבן, כפי שמעידה מגילת איכה, או כתוצאה מהפקרות מינית בזמנים של שאננות ושגשוג, כמו זו הנרמזת בספר עמוס, אשר עליה מוכיח הנביא את ישראל. טוהר העם היהודי מעולם לא נשמר, ואף אנחנו – טוען עולא – איננו יודעים בוודאות אם אכן מקורותינו המשפחתיים והלאומיים טהורים.

דברי עולא לרב יהודה חותרים עמוק תחת מיתוס היוחסין היהודיים כולו, ותחת טענות העליונות של קהילה אחת על פני רעותה. עולא משייך את כולם למעגל זהות אחד: כולנו יהודים, ברם כולנו נצר לאילן יוחסין עלום העלול להיות גם פגום.

לשאלתו של רב יהודה מה לעשות מציע לו עולא: לך אחר השתיקה. יש דברים שהעיסוק בהם עלול למרר את חיינו ואף למנוע את המשך החיים והקיום היהודי, ורק השתיקה יפה להם!

משפחה שנטמעה – נטמעה

אז איך אפשר לגשר על הפער בין אידיאל השלמות והשאיפה לטוהר, ובין המציאות הבלולה והמרובבת? בין המיתוס האצילי ובין האמת העירומה הנחשפת? בין השורות הסתורות והסותרות של סוגיית היוחסין הבבלית, אותו רב יהודה עצמו, אולי לאחר הביקור ההוא של עולא, מצביע על פתרונותיהם של רבותיו, רב ושמואל:

אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים: כל ארצות בחזקת כשרות הם עומדות.

(בבלי, קידושין ע"ב ע"ב)

אמר רב יהודה אמר רב: זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים: כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות.

(שם ע"ו ע"ב, ובעוד מקומות)

אפשר, אומר רב יהודה, לדבוק בבירורי הייחוס, לנהל רשימות ופנקסים שחורים, לפסול משפחות וקהילות, ולצאת בהצהרות קשות על ציבורים שלמים. זו שיטת רבי מאיר (או הרב יצחק יוסף) אבל זו כבר לא שיטתי. אני בוחר בהצעת החכמים (חכמים מסוגו של עולא כנראה) להתייחס לכל קהילה יהודית ככשרה עקרונית, ולהתייחס לכל משפחה שמשתייכת לקהילה כזאת ככשרה. "כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות" – אם הן פשוט משתייכות ומשייכות עצמן לקהילה היהודית, לעם ישראל, לארץ ישראל ולמדינת ישראל. ורבי יצחק מפשט את העיקרון עוד יותר:

אמר רבי יצחק: צדקה עשה הקב"ה עם ישראל, שמשפחה שנטמעה – נטמעה.

(בבלי, קידושין ע"א ע"א)

משפחה שנטמעה – נטמעה. כל כך פשוט. משפחה שחיה בינינו, שרואה עצמה יהודית, שנטמעה בתוכנו – הפכה ליהודית. היא אינה מטמאת אותנו אלא נטמעת. ממילא מיתוס טוהר היוחסין שלנו הוא רק מיתוס, לא מציאות. היא מוטמעת בתוכנו ומוכלת בתוך זהות יהודית נינוחה וגמישה, אולי פחות טהורת יחס, אבל יותר טהורה ביחסה לזולת בכלל ולרוצים להצטרף אליה בפרט.

והמיתוס, מה יהיה עליו? ובכן, מיתוס מטבעו חזק יותר מכל מציאות. יהודי בבל המשיכו להאמין ולטעון בלהט שהם "סולת נקייה", וגם אנחנו נמשיך להאמין שאנחנו מדינת היהודים, והיהודים בלבד. וכל מי שבוחר לחיות כאן עימנו, לדבר עברית, לחגוג את חגי ישראל, לשרת בצה"ל, להתחתן עימנו ולהוליד צברים – אחינו הוא ויהודי ייקרא לו.

העולם היה כמרקחה, יחסי הכוחות בין המדינות נמצאו בתהליך שינוי; העתיד יהיה שונה ולא ברור. המזרח התיכון רחש וגעש, סדר חדש הגיע. ארץ-ישראל-פלסטיין – דרוכה ומסוקרנת. עידן נגמר. עידן נפתח. הגורמים המעצבים החלו להתהוות ולהיערך אל הבאות: העלייה השלישית לארץ הייתה בעיצומה, אם כי נלוותה לה אכזבה מהיענות היהודים למציאות החדשה. בקרב הערבים הופיעו ניצני התעוררות והתנגדות אלימה להתפתחות היישוב הציוני בארץ ישראל. כוחות הכיבוש הבריטיים נמצאו בשלב מעבר מממשל צבאי זמני לממשל אזרחי האמור לממש את מדיניות בריטניה, זו שהכריזה על הצהרת בלפור אך גם התחייבה לממלכה ערבית גדולה בסוריה.

כעת נניח לתמונה הרחבה, הגדולה, הפוליטית, האסטרטגית. אני מבקש להתמקד בכמה עשרות אנשים, צעירות וצעירים שהגיעו לגליל הרחוק – לאזור הספר היפה, הקסום אך גם קצת פראי הזה; הם האמינו שבתוך התמורות הגדולות, יש מקום ויש טעם למעשה של היחיד, לדרך החיים שהוא או היא בוחרת.

כמה עשרות. חלקם הגיעו לתל חי, אחרים לכפר גלעדי, כמה מהם הקימו יישוב בשם חמארה, ועוד כמה עלו למטולה – מושבה ותיקה יותר, אך רבים מתושביה עזבו אותה בגלל המצב הקשה שאליו נקלע האזור.

מה חיפשו הצעירים והצעירות האלה? הם חיפשו חיים בעלי משמעות, בעלי ערך. הם ביקשו קבוצה להשתייך אליה, כזאת שמאמינה בעולם טוב יותר, באפשרות לתקן את האדם ולהעלות אותו. הם היו ציונים ורצו לקדם את עתידו של העם היהודי, אבל היו עוד ערכים שהם רצו לקדם; הם חשבו שלהיות לאומי זה חשוב וראוי, אבל הם חשבו שאין להסתפק בלאומיות – הם היו סוציאליסטים, הם האמינו שהעולם יכול להיות שוויוני יותר, שיתופי יותר, ללא מעמדות. כמה מהם היו פציפיסטים, שונאי מלחמה. כמה מהם היו צמחוניים – יוסף טרומפלדור, למשל. הם באו לגליל בעקבות השאלות שהעסיקו אותם כצעירות וצעירים, הם בחרו להצטרף לקבוצת תל חי או כפר גלעדי, מתוך השאלה בעד מה טוב לחיות. הם ביקשו לחיות. זה הדגש. ודאי לא למות. כמבקשי חיים הם בחרו לקרוא לחצר שנקראה עד אז טלחה – בשם תל חי.

משנקלעו למאבק בין ערבים לצרפתים על השליטה באזור, התלבטו אם לעזוב או להישאר; מרביתם בחרו להישאר גם כשהמתח גבר ועימו הסכנה. אחד מהצעירים, אהרון שר, נסע לבקר ביפו, ולפני שחזר לגליל כתב לחבריו שבמרכז הארץ:

למרות ההכרה הברורה כי את המקום אין עוזבים, כי על הבנוי אין מוותרים, אינה פוסקת ההרגשה כי הננו אך קומץ, קומץ, קומץ. כי באותה מידה שמספר האנשים גדל, מתחזק גם רוחם בהם. […] אל תתנו לגליל העליון לפול![1]

נדמה לי שלא יהיה מופרך להניח שאף אחד מהם לא באמת חשב שמאה שנים מאוחר יותר יתקיים כנס בגליל, ושמם יוזכר. כאן נכנס לתמונה יוסף טרומפלדור. טרומפלדור לא היה כל כך צעיר, הוא נשק לגיל ארבעים. לאחר שעלה ארצה בפעם השנייה, הוא בחר לעלות לגליל ולסייע לצעירות ולצעירים להגן על עצמם בתוך המהומה שהתפתחה בין ערבים לצרפתים.

תקרית הירי

אז מה גרם לכך שהצעירים והצעירות הללו רשמו שתי שורות ואולי יותר בהיסטוריה? מה בכלל גורם לכך שחברה תזכור פיסה מעברה בשעה שרוב הפיסות שוקעות אל תהום הנשייה, כלומר נשכחות? האירוע שהביא לכך היה תקרית הירי שהתרחשה בתל חי ב-1 במרץ 1920.

ביום הזה הדברים הסתבכו, ונראה שהסתבכו שלא לצורך. כמאל חוסיין, המוח'תאר של הכפר ח'אלצה (קריית שמונה של היום) ושל האזור, הגיע מלווה בכמה מאנשיו ובעשרות רבות של בדווים מהאזור. הערבים נמצאו בעימות עם הצרפתים, ויחסיהם עם מתיישבי תל חי היו דווקא טובים למדי. אבל הם ביקשו לבדוק אם שוטרים צרפתים אינם מסתתרים בתוך החצר.

לטרומפלדור היה חשוב להפגין את הנחישות של המתיישבים היהודים. הוא נתן הוראה שאם מנסים לקחת למישהו מהמגינים נשק – יש לפתוח באש. כשכמאל חוסיין עלה לקומה השנייה לבדוק אם יש צרפתים שמסתתרים, ופגש שם כמה מגינים ומגינות, העניינים הסתבכו. חוסיין ראה את דבורה דרכלר בת ה-24 אוחזת בידה אקדח; הוא ביקש להפגין את סמכותו ודרש ממנה את האקדח, כנראה גם ניסה לקחת אותו מידיה בכוח.

דרכלר צעקה לטרומפלדור, והוא ירה באוויר – כאות וסימן לכך שמתחיל קרב. והתחיל קרב. אלה ירו באלה שירו באלה. אלה הסתתרו מאלה שהסתתרו מאלה. צריך לומר שהיה זה קרב ללא מטרה וללא תכלית. תוך כדי היריות כמאל חוסיין צעק שמדובר באי-הבנה וביקש לצאת להרגיע את הרוחות, אבל רעש היריות לא אִפשר זאת. רק לאחר שירו וירו וזרקו רימונים – נוצרה סיטואציה שאפשרה להפסיק לרגע לירות, והקרב פסק. השתרר שקט ואנשי תל חי אישרו לערבים לפנות את נפגעיהם מהחצר.

לא עבר יום, והצעירות והצעירים התכנסו והחליטו לעזוב את נקודות היישוב. הם העלו את המבנים באש ועשו את דרכם לחלק הדרומי יותר של הארץ. התושבים השיעים של דרום לבנון, וכנראה גם ערבים אחרים מהאזור, העניקו להם עזרה.

מיתוס נולד פעמים רבות מתוך כישלון, כתוצאה מרצון להפוך מחדל לסיפור מרומם.

אז היה קרב מיותר. נהרגו בו שישה מאנשי תל חי. שתיים, כלומר שליש מההרוגים, נשים. חמישה נהרגו די מייד, ואילו יוסף טרומפלדור נפצע קשה והלך לעולמו רק כמה שעות מאוחר יותר. שישה – זה היה מספר חסר תקדים עד אז בתולדות היישוב. היו יישובים שנזקקו לסיוע שלא הגיע ממרכז הארץ, והיו אנשים שעזבו את האזור מתוך רפיון רוח שהשתרר עם סיום הקרב – ואולי הצטערו על כך שלא עשו זאת קודם לכן (הם חזרו לאזור רק כעבור שבעה חודשים). ששת ההרוגים הללו מתו ללא צורך, שהרי הערבים לא ניסו לכבוש את תל חי, למרות עדיפותם המספרית ואף על פי שיכלו לתפוס עמדות שולטות מהגבעה הסמוכה ולצלוף לתוך החצר. גם לערבים היו הרוגים – בין חמישה לעשרה.

המיתוס

אז איך קרה שמאה שנה לאחר מכן אנחנו זוכרים ומדברים על האירוע הקטן וחסר החשיבות ההיסטורית הזה? כאן נכנס המושג מיתוס – אגדת גבורה שמבקשת לעורר הזדהות, לגייס. המיתוס היה ועודנו כלי בולט בשימוש הדת, והלאומיות – שבעבר ביקשה למלא את מקומה של הדת בחיי האנשים המודרניים – אימצה אותו ועשתה בו שימוש. גם הציונות.

היישוב היהודי והתנועה הציונית הצמיחו את מיתוס תל חי, את הסיפור האגדתי של תל חי, במהירות הבזק. זה היה כמו זיק חשמלי שחלף בשמי הארץ. חשוב שגם הצעירות והצעירים של היום, שחשופים למיתוסים ישנים וחדשים, יהיו מודעים לכך; מיתוס נולד פעמים רבות מתוך כישלון, כתוצאה מרצון להפוך מחדל לסיפור מרומם. במקרה של תל חי, אולי היו אלה תחושת האשמה של מנהיגי היישוב היהודי במרכז הארץ, שהיו מודעים למצב הקשה בגליל ולא מיהרו לפעול. לצד ייסורי המצפון, תרמה ליצירת המיתוס גם תחושת ההלם והזעזוע ממספר הקורבנות הגדול, יחסית לעימותים שקדמו לתקרית בתל חי.

אני מזכיר שאנחנו עוסקים ברגע היסטורי עמוס ציפיות וחרדות בעולם, ובפרט במזרח התיכון ובארץ. והנה, תקרית שנראתה כהתנגשות הדמים הראשונה אחרי המלחמה העולמית – התנגשות בין שתי ישויות לאומיות, ציונית וערבית – הסתיימה בכישלון יהודי צורב. לאור יחסי הכוחות המספריים – 60,000 יהודים לעומת 600,000 ערבים, עלתה החרדה; אם תל חי היא משל – האם חלילה הנמשל הציוני הוא כישלון מובטח?

המיתוס צמח במטרה לפרש את האירוע ואת המציאות באופן הפוך, להפוך כישלון להבטחה, תבוסה לניצחון. הטקסטים שנכתבו ממש בימים שלאחר האירוע הדגישו את האומץ ואת הנכונות להקרבה, טשטשו את המפלה הצבאית בתקרית, הדחיקו את הנסיגה, וכך הפכו את פרשת תל חי לאגדת גבורה. תל חי העניקה לציונות כמה וכמה מרכיבים סמליים החיוניים לכל תנועה לאומית: מקום מקודש, תאריך מקודש, גיבורים חדשים, ובעיקר – טעם חדש לחיים ולמוות. על סיפוריה ושיריה התחנכו דורות.

ובכל זאת, כשהיסטוריונים וחוקרי זיכרון קולקטיבי מהרהרים בפרשת תל חי, רבים מהם מגיעים למסקנה שהאירוע הזה היה נשכח ולא נחרט בזיכרון הישראלי המשותף, אלמלא נמצא בין ששת הנופלים יוסף טרומפלדור, הלוחם המנוסה ביותר של התנועה הציונית באותם ימים. הזעזוע על מותו של טרומפלדור, שסימל בחייו את האפשרות שיהודים יאחזו בנשק ויילחמו ככל העמים, היה רב. טרומפלדור גם העניק לחברה היישובית את האמרה שהפכה למזוהה ביותר עם פרשת תל חי; רגע לפני מותו אמר למלוויו וריאציה כזו או אחרת של המילים: "אין דבר, כדאי למות בשביל ארץ ישראל".

יש שלושה עדים מהימנים שהיו קרובים לטרומפלדור ברגעיו האחרונים ושציטטו משפט כזה או דומה לו ממש בסמוך לאירוע – ולכן ההיסטוריונים חושבים שהוא אכן אמר זאת. מי שמכיר את תולדות חייו של טרומפלדור מבין שהוא לא חשב שטוב למות. הוא האמין בכל ליבו שטוב לחיות. כשהוא אמר "כדאי למות בשביל ארץ ישראל" הוא ודאי נזכר בפציעתו הקשה בעת מלחמה שהתרחשה 16 שנים מוקדם יותר – אז הוא איבד את ידו, במלחמה עקובה מדם בין רוסיה ליפן. גם ברוסיה טרומפלדור היה פטריוט, וחודשים ספורים לאחר שנפצע הוא חזר לחזית להילחם וגם נפל בשבי. ולכן, את המשפט "אין דבר, כדאי למות בשביל ארץ ישראל" – אפשר להבין כמסר; אם כבר למות בקרב, מה שכמעט קרה לי ברוסיה – אז עדיף שזה יקרה בארץ שבה בחרתי לבנות את חיי.

מכל מקום, הזיק החשמלי שליווה את הפצעתו המהירה של מיתוס תל חי הציב במרכזו את טרומפלדור כגיבור-על – מתיישב חדור אמונה בחזון הציוני, אשר גילם בחייו ובמותו את הנכונות להקרבה פטריוטית. המשפט "טוב למות בעד ארצנו" נתפס כסיסמה ציונית וכמוטיב מרכזי לעידן חדש שבו מימוש החזון הציוני של התיישבות היהודית בארץ יהיה כרוך בקורבנות ובדם.

השם הזה, תל חי, נועד לקדש את החיים. תל חי – גבעת החיים.

כך, במשך שנים ארוכות הפך מיתוס תל חי למיתוס המרכזי של התנועה הציונית. המתיישבים הצעירים שעליהם סיפרתי בתחילת דבריי, אלה שעלו לגליל בשנים 1919–1920, באו לחיות; הם באו ליצור, להקים יישובים שיתופיים, לעסוק בעבודת אדמה. והנה, במרכז המיתוס התייצבה האמרה הזאת, "טוב למות בעד ארצנו", כסיסמה. היא הופיעה בשירים ובסיפורים, והוקראה ברוב פאתוס בטקסים שנערכו בי"א באדר. חניכי תנועות הנוער שהשתתפו בעליות המסורתיות לתל חי בתאריך זה ראו את אותה סיסמה חקוקה בהבלטה על גבי אנדרטה. מדובר באלפי בנות ובני נוער שהגיעו ביום השנה למאורעות תל חי מכל רחבי הארץ; כבר במהלך שנות העשרים היו הנערות והנערים פוקדים את חצר תל חי ואת קברי המגינים, והחל משנת 1934 הם הגיעו לרחבת פסל האריה השואג, שבמרכזה נחרטה האמרה הזאת באופן בולט.

המסר הזה, כמובן, אינו ייחודי לישראל או לתנועה הציונית; בתודעתן של תנועות לאומיות רבות אחרות רווחת תפיסה כזאת. ובעצם המסר הזה עתיק בהיסטוריה האנושית, כפי שניתן ללמוד מדבריו של המשורר הרומי הורציוס, שאמר בלטינית לפני כמעט 2000 שנה משפט שמשמעו: "כמה מתוק ומכובד למות עבור המולדת". ובכל זאת, כאן, בחברה שלנו, בשנים ההן, התייצבה האמרה "טוב למות בעד ארצנו" כסיסמה, ואולי אף כקריאה שהפכה אט-אט לגורל.

הספק

כידוע, תהליך הגשמת הציונות היה מלווה בקרבות ומלחמות שדחקו הצידה את התקרית שהתרחשה ב-1 במרץ 1920. אבל המורשת של אותו קרב, כפי שהתגלגלה בזיכרון הקולקטיבי הציוני באותן שנים מכוננות, הוסיפה ללוות את היישוב היהודי ואת התנועה הציונית. "טוב למות בעד ארצנו". והתרבות הישראלית אימצה את המוטיב הזה – "טוב למות" – כי אין ברירה. ולכן עד היום נמצא במקום מרכזי ובולט בתודעה הישראלית סולם ההקרבה הזה, ומי שמת בעד ארצו ראוי להנצחה. מת בעד ארצו – פירושו מי שנהרג בעודו לובש מדים. ואולי סולם ההקרבה הזה רמז או לימד שזו הדרך האולטימטיבית או לפחות הנשגבת ביותר לפעול למען החברה – להיהרג בעת שירות צבאי, ולא כל כך חשוב אם הקרב הזה נחוץ, ולא כל כך חשוב אם הקרב מיותר, וכמעט לא חשוב – מה עשה אותו אדם בחייו למען עצמו ולמען החברה. כרטיס הכניסה לפנתאון הגבורה הישראלי הוא "טוב למות בעד ארצנו".

ובכל זאת, בחלוף הימים, המסר "טוב למות בעד ארצנו" עמד תחת ביקורת לא מועטה. כבר בשלב די מוקדם היו שסיננו בחיוך מתחת לשפם חוסר אמון באפשרות שזה מה שהיה לטרומפלדור לומר רגע לפני שנפח את נשמתו. הספקנות הזאת הלכה וגברה ככל שהחברה הישראלית התבגרה וגילתה שהמלחמות, הקרבות והמוות, עדיין מלווים אותה – ואינם נותרים רק כזיכרון משלב הקמתה.

בהדרגה כבר אפשר היה לשמוע ביטויים שונים של ספק – על תקפות האמרה הזאת של טרומפלדור, על התפקיד שהיא צריכה למלא ואולי לא למלא באתוס הישראלי, והתרבו האזהרות על הנזק שמביא עימו המסר הזה.

התחושה הזאת וההבנה הזאת שה"טוב למות" לופת את החיים, ושאולי הגיע הזמן להניח לסיסמה הזאת ולהחליפה, באה לידי ביטוי גם בדברים שאמר יצחק רבין ברחבת האריה השואג, פחות משנה לפני שנרצח:

אם אין ברירה […] הולכים לקרב, הולכים גם לאובדן חיים. אבל אני אומר לכם גם: טוב לחיות בעד ארצנו. אין המוות והשכול הפוקדים אותנו תכופות בבחינת גזֵרת גורל, ולא גזֵרה משמיים. אפשר גם אחרת. אפשר לפחות לנסות.

ראש הממשלה רבין היה אופטימי. הוא הוסיף:

זו הסיבה מדוע אנו מנסים בימים אלה, במידה לא מבוטלת של הצלחה, להשיג שלום…

ואז חזר ושינה את הסיסמה:

טוב לחיות בעד ארצנו – ואנו לא נחסוך שום מאמץ כדי שאתם ואחיכם וחבריכם לא תדעו עוד מלחמה. באנו היום לתל חי לתת כבוד לנופלים, לזכור ולהזכיר. אם יש צורך וחובה, נילחם במלחמה. אם אפשר להימנע ממנה, נילחם על השלום.

גם אלה שטרם נולדו כשרבין ביקר בתל חי ואמר את הדברים האלה, יודעים שלא חלף זמן רב והוא נרצח.

הצעירים שבינינו משתתפים מאז גן הילדים בטקסים ביום רצח רבין, שמצטרפים לטקסים שבהם אנו נוטלים חלק ביום הזיכרון לשואה ולגבורה וביום הזיכרון לחללי צה"ל.

אבל האם אפשר בארץ הזאת להיחלץ מהמסר "טוב למות בעד ארצנו", כאשר תרבות שלמה של הנצחה ושכול סובבת סביב אלה שנהרגו בעת שירות צבאי? האם יש סיכוי אמיתי לפתוח פתח ל"טוב לחיות", כאשר המוות הוא המפתח להנצחה, והוא זה שמעניק זיכרון לנצח?

אני מבקש לחזור בסיום דבריי אל אותם הצעירות והצעירים שעימם פתחתי – אלה שחיפשו חיים בעלי משמעות, בעלי ערך. לא במקרה הם בחרו לגבעה שעליה הם התיישבו את השם תל חי. השם הזה, תל חי, נועד לקדש את החיים. תל חי – גבעת החיים.

מאה שנה מאוחר יותר, אולי הגיע הזמן לקחת מהמיתוס הגדול של תל חי פשוט את שתי המילים הללו: תל חי. לשאול דרכן: בעד מה טוב לחיות? כיצד צעירות וצעירים יכולים לעצב את חייהם באופן שיהיה טוב לחיות אותם? מאה שנה לאחר היום ההוא בתל חי, הגיע הזמן להרהר ולהדגיש – תל חי. צמד המילים הזה יכול לצלצל לכולנו את המסר – הקדושה היא בחיים.

[1] שר, א' (י"ח בטבת תר"ף). למשמר. קונטרס, כ', 10–11.

אבל למחרת התקופה שוב נולדים מיתוסים, ושוב הם כחולי תקווה. בני אדם צריכים אותם שיהיו להם, והרצון שיהיו – גם עושה שיהיו. ממש באותו רצון משיחי, ששום אכזבה לא תתיש את המחכים לו. וכך, תמיד בכל בוקר נולד המיתוס מקצף הרצון שיהיה, ואחר-הצהריים מתפזר לו הקצף ונשארת לה חשופה האכזבה הצחיחה.

זיכרו רגע את הסיפור בדון קישוט, איך עומדים האביר ונושא כליו על הגבעה והנה מיתמרים לפניהם ענני אבק סמיך מזה ומזה, כאילו שני מחנות מתקרבים זה אל זה. ואיך מייד קלט דון קישוט את הכל, ולמבטו המהסס של סנשו, הוא מתאר לו לפרטיו את המראה, מכאן מחנה הטובים ובראשם אליפנפרון ומכאן מחנה הרעים ובראשם פנטפולין, ומה לבושו של כל גיבור וגיבור ואפילו איך מצויר על מגינו של אחד מהם חתול עם הכתובת מיאו, שהיא כמובן קיצור השם מיאולינה היפהפיה, וסנשו הנבוך רק רוטן כי שומע קול פעיות עדרי צאן אלא שהאביר כבר רכוב על סוסו וכבר דוהר וכידונו נטוי לפניו, וכבר הוא שואג וכבר דוקר את האויבים על ימין ועל שמאל, וכבר מסתערים עליו הרועים באבנים, וכבר הוא נמחץ נפול על האדמה, שיניו שבורות ורע לו רע, וכבר סנשו מגיע, וגם הוא כבר יודע שהכל נשתבש כאן באשמת המכשפים ימח שמם.

הכל נמצא בסיפור הנהדר הזה. שני מחנות ממשיים מתקרבים זה אל זה, שעוד מעט ממש ייפגשו, שיש ענני אבק ממשיים, ושיש רצון ממשי להילחם בכל הרעים ותמיד לצד הטובים, אפילו אם אתה יחיד, ואפילו יתקבצו כל המכשפים נגדך ויהפכו את האבירים המפוארים לכבשים פועות.

בפרטי פרטים ראה האביר הכל בבהירות דרך האבק הגדול והשלם וכל עוד היה האבק שלם גם הפרטים היו מובהקים, ורק משנתפזר האבק קמו כל הפרטים ועמדו ומוטטו ארצה את השלם המדומה.

וזה בדיוק הדבר. במיתוס תמיד השלם קודם לפרטים, ותמיד בדיקת הפרטים לדיוקם ממוטטת את הכוליות. אדרבה, ההתעלמות מן הפרטים וראיית השלם הנכסף כאפשרות שבעליל – היא האקלים הרטוב שבו פורח המיתוס, ואילו האקלים החקרני הנובר בפרטים ובודק ומשווה – מכבה בנשיפה יבשה את שדה הפרחים הכחולים.

מתברר אפוא שאת המיתוס של השלם בונים הדמיון, החלום, הכמיהה, ולכיבוי המיתוס תורמים השכל, החקירה, המדע. ובעוד המיתוס רץ לעשות סדר בתוהו ובוהו וגם מצליח – בא המדע אחריו ומבטל את הישגיו בכוח הידיעה, הדיוק וההכרה. האם לא חבל? והלא מי כמו המיתוס יודע לבנות שלמויות שאין בהן פיתיון אבל יש בהן כדי להביא סיפוק אסתטי לאדם. ולא לחינם אוהבים אותו: במגעו קל יותר לעבור את עונות היובש הקשות, כדרך שמחזה השרב במידבר עוזר למיואשים לשאת עיניים מודלקות ולקום ברגליים כושלות וללכת עוד כברת דרך הלאה.

וכך, בכל תקופה שהיא תקופת בוקר, מעצמו, בלי שמישהו יעשה אותו, מקיץ לו המיתוס בבוקר ולוחש אלינו: הביטו למעלה, האמינו, הפעם יהיה לנו, כעת נוכל.

וכך כל תקופת בוקר, אישית כציבורית, מלווה תמיד בשתיים, גם בראייה הגדולה וגם בעיוורון הגדול. גם בראיית השלם המצופה, וגם באי-ראיית הפרטים המכשילים. אנשי ביל"ו הראשונים, למשל, אילו ראו רק את הפרטים, לא היו מצליחים להשאר, והתשעה שנשארו בגדרה מן המאה שעלו לארץ, שנשארו מן האלף שהגיעו עד אודיסה, שנשאר מן העשרת-אלפים שקראו בקול גדול בכל רחבי רוסיה: בית יעקב לכו ונלכה – אלמלא העיוורון הגדול בצד הראייה הגדולה, אלמלא גם ראו את השלם דרך האבק הגדול וגם התעלמו מכל הפרטים הבלתי-אפשריים שטושטשו בו, ואלמלא המיתוס שליבלב להם אז מעבר להוכחות "האמת מארץ ישראל" – לא היו יכולים התשעה לעבור את מידבר ההתחלה הקשה ההיא, וזו לא הייתה התחלה מדויקת כזו, עד שכל מה שעדיין טוב בארץ המסכנה הזאת, רק מן ההתחלה ההיא עדיין ישנו כאן, למרות הכל.

פונה תש״ן אל תש"ח בשאלות: מה היה באמת, איפה שגינו וגם, אהה, למה עשיתם לנו ככה?

כל מה שמנו חכמים בסוגי המיתוסים אפשר למצוא בתולדות הארץ הזאת: מיתוסים בעלייתם ובשיברונם. והרבה ממה שנראה לנו כיום כסיסמאות פאתטיות, נראה בשעתו פשוט כהוראות פעולה, דברים כ"עברי דבר עברית", כ"עבודה עצמית", או כ"הגשמה עצמית". או מיקרה מעמדם של אישים שהפכו סמלים, כבן-גוריון וה"פרשה" שמוטטה אותו, או גולדה שמלחמת יום הכיפורים מוטטה אותה, או משה דיין באותה מלחמה שמוטטה אותו ואת כל מוחלטות תהילת מפקדי צה"ל. ופתאום, מה שנראה היה כבלתי-מתמוטט לעולם – מוט התמוטט: דמות האב, דמות האם ודמות האח הבכור.

או קחו, למשל, כלי עבודה אחד, מחרשה למשל, שהיום אינה עניין אלא למוזאון או לשירי מולדת, וראו מה הייתה זו רק לפני שני דורות. ואין הכוונה למחרשה שתמיד פולחת את האדמה הבתולה, מטאפורה שחוקה שממוטטת הכל אל שק הבנאליות, אלא להעלאתה של המחרשה למעמד כלי הקודש במקדש החדש. הלוך והתעלה משירי פולחן האדמה, אמא אדמה ופרי האדמה, ועד מעמד היוקרה של הפלאח העברי בראש הנכבדים, שרק הרחק אחריו בא הרפתן, השומר או איש המטעים ואשת גן הירק, לאמור, מי זה האיש הנפלא הזה? אה, כן, הוא מן הפלחה!

בואו שימעו את צבי נדב בתחילת המאה. הוא פועל במטולה. הוא חראת בטלחה (וטעמו לאט, כל מלה מבושמת). הוא חורש בשװרים במחרשה ערבית. הוא מחזיק ישר תלם רצוף אחד. וכך הוא גם כותב הביתה לאמור, "הידד חרשתי!״, – תלם אחד ישר ותחוח באדמת הגליל ההיא. ואז, שימעו היטב: "אני חורש כל היום. בצהריים מוציא את המחרשה מן האדמה. מטפל בשוורים. שוכב על האדמה. דומייה נפלאה. שור נאנח. נשמע קול גללים בהיפלטם החוצה. כקול מחיאת הכפיים. חביב עלי ריח הבקר וריח פיהם בהעלותם גירה" – הנה האדם. הנה קדושת השוורים. הנה מעמד שלם בעולם שלם. פלאח עברי, שװרים עבריים ומחרשה עברית אומרים תהילים בדומייה ההיא. ועד כדי כך.

ואחר כך לא חרשו עוד בשוורים, ואחר כך לא חרשו עוד בבהמות, ואחר כך גם החורשים במכונות נדחו מכל ענין, ובית המקדש התרוקן, ומי בכלל עוד מתעניין בפלחה.

או הצבר. מה לא אמרו, שרו, הסבירו, התנאו, התלהבו. פירשו והתװכחו על הצבר שלנו, על קוציו ועל מותקו. הרבה לא נשאר מכל השתאות איוולת זו. לא תמיד לנער הזה התפללנו, אבל תמיד מחדש כולנו מוכנים להצביע שוב על אחד מכולם כנושא הבשורה: הנה סוף-סוף היהודי החדש בארץ החדשה. הנה הנער עמרם עם סבו העצוב נושאים קוצים אל תנור האפייה הפרימיטיבי, שבו תאפה הינדה הזקנה, ויהיה לחם.

מיתוס החלוץ, איש הסְפר, השומר, ההרפתקן, או העקשן הבודד או הקנאי הדולק באמונתו, וכנגדם, מיתוס מצדה שהתרוקן מהר, או מיתוס בר-כוכבא שנכזב, או העלייה אל תל חי ששממה, או הגיית עמק הירדן בקדושה, בענװה, בגאװה, או דגניה, נהלל, חצר כנרת, חניתה, ועד למכתש הגדול, ועד לערבה בואכה אילת – כולם כעת שמות לתיירים.

פעם התבייש אדם להיחשב עירוני, לא העלה על דעתו להיות עורך דין, בנקאי או סוחר. וכאילו מנו בו אז כװנת בגידה, התגמדות והסתפקות בחיי סתם אחד, עלוב נפש מלוקק.

כעת, מצדדים שונים, התחילו בודקים מחדש את ימי בוקר המדינה. כל התבגרות היא בדיקת ההתחלה. וכל בדיקה היא גם כדי לדעת, גם כדי להינתק מן העבר וגם כדי להצדיק את ההינתקות. ומפני שאין גדילה בלי התבגרות ואין התבגרות בלי הינתקות, פונה תש״ן אל תש"ח בשאלות: מה היה באמת, איפה שגינו וגם, אהה, למה עשיתם לנו ככה. וכך על הפרק עכשיו המיתוס של שנת תש״ח.

האם אמנם חש מישהו כי הנה ההיסטוריה של העם היהודי עומדת כאן בשדה ומשקיפה על ילדיה הרכים המתים במלחמה הכבדה?

בדיקת המיתוס, כלומר לא מראה החזון שבעננים, אלא ידיעת הפרטים הריאליים שעל פני הקרקע, גם כדי להשתחרר מאצבעות העבר הקרות, וגם, להיפך, כדי לבנות מדורות כוזבות. והפעם לא רק כדי להחליף מיתוס במיתוס, כגון החלפת מיתוס "מגש הכסף", ששרו תמיד ברגש סביב האש המפצחת זרדים, במיתוס "עקדת הבנים" ששרו בדיכדוך בכל מיני "שיח לוחמים". הפעם על הפרק ביטול כל מיתוס תש"ח, הקמת המדינה, המלחמות, הגיבורים, המנהיגים, החיילים, לרבות הנופלים במלחמה, אם אמנם היו אנשי מופת, כפי שהשירים, ספרי הזיכרון והאנדרטאות זוכרים, או לא כך, אלא כפי שהיה אז באמת, ועל כן גם: מה לנו ולהם?

יקצר הזמן למנות את כל הנושאים שנקראים כעת להיבדק ולהעיד מחדש, לאחר שעלה ספק בתומת העדויות הראשונות, מה היה באמת במלחמות הגליל, מה היה באמת בכיבוש לוד, רמלה, או יפו, או, כמובן, מה היה באמת בלטרון, ובירושלים הנצורה, אם אמנם הייתה נצורה, ומה קרה אחר כך, ול״ה שהלכו אל גוש עציון ולא הגיעו, וכך הלאה לאורך ולרוחב מפת הארץ העקובה קרבות וקברים. ולמה התפספס הקרב הזה ולמה לא הצליחו בקרב האחר, ולמה באמת ברחו הערבים, אם אמנם ברחו ולא הוברחו, ואיך נוצרו הפליטים הפלסטינים, ומה באמת אמר בן גוריון כשנשאל אם לגרשם או לא, ואם לא רק התחמק בתנועת יד שנשארה מתפרשת לכל הכיװנים, ומה עשה באמת האצ״ל או הלח״י, ואיך באמת ולמה פורק הפלמ״ח ומה עשתה האישה בין הלוחמים, ומה אמר גלילי בבוקר ליגאל אלון, ומה ידע משה דיין בערב שלא ידע יגאל ידין, ואם אותו בחור בעל בלורית פורצת (שמשקצים אותה היום), אוחז סטן קטן ורץ חשוף חזה למול אש התופת, אם היה באמת דויד הקטן שהעז לתקוף את גוליית, או שמא הוא היה הגוליית, ואם לא התנשא הפלמ״חניק על הגחל"צים, והאשכנזים על הספרדים, ויוצאי הבריגדה על יוצאי הפלמ״ח, ופליטי השואה אם לא שולחו אל מול האש כשה יובל לטבח. והשואה כולה אם אמנם הייתה בדעת הלוחמים, ואם אמנם חש מישהו כי הנה ההיסטוריה של העם היהודי עומדת כאן בשדה ומשקיפה על ילדיה הרכים המתים במלחמה הכבדה.

דור תש"ח זומן אפוא למשפט. מה שהיה פעם נימוק מספיק אינו נשמע טוב היום, ומה שנחשב כידיעה מוסמכת מתגלה כסברת שווא. פתק אחר פתק נחשף, מכתב אחר מכתב, דו"ח אחר דו"ח, גנזים נפתחים וגינזכים נחשפים, לא מאמינים עוד לדברי האנשים ולסיפוריהם, ובוודאי לא לזיכרונו התשוש של הנשאר בחיים, רק מיסמכים כשרים לדיון הזה ורק תעודות כתובות. ומקום שמצאו בו נייר אחד הוא פחות קובע ממקום שמצאו בו שניים. ומכניסים הכל למחשב וטוחנים היטב ומתגלה לבסוף החידוש, שהמיתוס גדול תמיד מן המציאות.

מיקרה לטרון הוא מיקרה הבוחן העיקרי. מה באמת קרה שם בלטרון? באשמת מי ובחטאו של מי? האומנם מלחמת לטרון הקלה את המצור על ירושלים? ומדוע פעם אחר פעם נכשלו שם? משורר אחד מן הלוחמים ביום החמסין הנורא ההוא, מעיד כי בן-גוריון סלל את הדרך לירושלים על גוויות העולים החדשים פליטי השואה שנשלחו לא מוכנים למלחמה. וסופרת אחרת ראתה שם את בן-גוריון עצמו והוא זקן קטן ושמן, לבוש חאקי מגוחך עם רעמת שיער פאתטית והכל רק מתחנפים לו. ובאים חוקרים ומתחקים כעת בסרגל, במחוגה ובמחשב אחר כל מהלך ואחר כל יחידה באותו יום נורא, ועדיין נשארה להם פתוחה השאלה מה באמת היה שם, מי באמת היה האחראי ומי באמת היו הנופלים, אם עולים חדשים או בני הארץ, ואם אספו את כל גװיות הנופלים בשדה, ומי היו באמת האוספים, לפי הציפורים, שלכל מקום שציפורי טרף חגו מעליו לשם הלכו בחשכת הלילה והחזירו את הגוויות המתמקמקות, ואם גומלי החסד האחרון היו חיילי השוקולד המלוקקים או שוב כמו תמיד רק אנו אנו.

ומה מתברר לבסוף? לא מתברר הרבה, אלא רק שלא רוצים עוד במיתוס. רוצים להיפטר מן התלות הישנה, מן הזיקה הקודמת, מן החיובים שכאילו חייב דור ההתחלה את דור ההמשך. בנים הולכים ומשתחררים מאבותיהם, וכל החיובים הישנים שהתקבלו מפני שנראו כאילו הם איזה שלם גדול שהושג בפעם ההיסטורית הגדולה, כעת מתברר, שהשלם לא היה שום שלם אלא רק חזון ערפל, אותו האבק המזהיר הגדול, שכאשר טורחים ומפזרים אותו, מוצאים את כל אותם פרטים שהופכים את תעודת הכבוד לכתב אשמה. והרי למיתוס כידוע אין היסטוריה: או היסטוריה או מיתוס. כי המיתוס אינו אלא מחזה שרב, בעוד ההיסטוריה היא ההתרחשות שבעליל. ונראה שרק מעטים זוכרים כי המיתוס הוא אמת שאיננה נופלת מהאמת ההיסטורית אלא שהיא עוד אמת, אמת אחרת, אמת בצד אמת, אמת אנושית, לא אובייקטיבית, אבל אמת שעושה את הדרך לאמת ההיסטורית. או מין חלום שעושה שתהיה מציאות. ושמזכיר לכאורה, שבלי המבט למעלה, נשארים כאן כולנו יצורים זוחלים, כשם שבלי המבט למטה נשארים מרחפים.

לא רוצים עוד במיתוס. רוצים להיפטר מן החיובים שכאילו חייב דור ההתחלה את דור ההמשך

וכאן אנו עומדים. פרחי העולש הכחולים, ובעצם פרחי האש האדומים, הגיע להם כעת אחר-הצהריים של כמישה. מראה השלם הגדול הולך ומתחלף בנוכחות הפרטים הריאליים המכחישים את סיפור החזון. סיפורי האינטריגות תופסים את מקום סיפורי הפלאות והסכסוכים והמריבות וגמדות האנשים הגדולים. וכידוע, מתוקה הרכילות על חולשות אנוש מכל שמועה. וצריך אפוא להיות בגובה הנעליים ולא בגובה העיניים, וכאילו אפשר שיש טעם לחיים שאין להם לעתים שום דבר שהוא למעלה מן ה"זה מה יש״ הלאומי שלנו, או מן ההסכמה הכללית לחיות חיים של כניעה לגבול הנמוך.

והיה כי יארכו הימים – שר המשורר[1] – והנם ככל ימות עולם, / מראה אחד להם ולתמול ולשלשום, / ימים סתם, מעוטי נחת ורבי יגיעה – / ותקף השממון את האדם – – – / ויצא איש וראה – – – / ופיהק.

פהקי ארץ אהובה. זה מה יש. וצורה כזאת יש לנו.

המיתוס נברא על ידי רוח האדם ומתפרק לגורמים על ידי הכּינים של המחקר.

[1] מתוך "והיה כי יארכו הימים", חיים נחמן ביאליק; ביאליק, ח"נ (1997). שירים. תל-אביב: דביר.

על כך אוסיף שישנו חיבור אמיץ בין ההתנהגות הנורמטיבית המחייבת את קהילת המסורת לבין סיפורי היסוד המכוננים קהילה זו. הסיפורים ההיסטוריים, המיתוסים – "מדורת השבט" – מכוננים ומעצבים את תודעת הקהילה: הם מלמדים איך הקהילה רואה את עצמה ואת זהותה, ומהן ההשלכות והחובות שיש לכך על התנהגות הקהילה בהווה. כשאני אומר "השלכות וחובות" איני מתכוון רק ל"פרטים הלכתיים" הנלמדים מהסיפורים שעברו במסורת, כגון דיני קורבן פסח הנלמדים מסיפור הלילה האחרון במצרים או פרטי מצוות ברית מילה מסיפור אברהם אבינו, אלא לעקרונות משמעותיים בתודעה ובזהות שצומחים מסיפורים אלו ממש. אחת הדרכים לעמוד על אופי השלכות אלו וחשיבותן היא ההשוואה לתרבויות אחרות, האוחזות במיתוסים אחרים.

דוגמה שטלטלה אותי באופן אישי היא השאלה – מה בין עם המספר על לידתו ותחילתו כיוצא מבית עבדים, וזאת הוא מקפיד לספר לילדיו בטקס קבוע ורב רושם, לבין עם הרואה את עצמו כנולד מכוכב עליון?[1] דוגמה חשובה נוספת היא החינוך לאור המסופר בתורה על בריאת אדם שהינו "צלם אלוהים", ללא הבדלי דת גזע ומין; כרוך בכך עימות עם תרבויות אחרות המבחינות בהכרח בין בני אדם – וגם עם תפיסה פילוסופית היונקת מהעמדה הדרוויניסטית.[2] אפשר להעלות על הדעת עוד דוגמאות רבות, שהעיקרון העולה מהן הוא שלסיפורים העוברים במסורת יש חשיבות רבה לעיצוב ההווה והעתיד של החברה, מעבר לשאלה "האם הם היו באמת".[3]

חוויית יסוד זו של הישענות על סיפור, בין אם עבר בעל-פה מאוזן לאוזן ובין אם כבר עלה על הכתב בזמן מן הזמנים, מעוררת תדיר את שאלת "האמת ההיסטורית", כלומר – את שאלת המיתוס. על שאלה זו ארצה להתבונן בדברים שלהלן.

נס לא קרה לנו?

את הגיליון הראשון של "מצפה", ועימו הקול הקורא לגיליון השני שיתמקד בנושא המיתוס, קיבלתי לידיי בתקופה שלפני חנוכה. בתקופה זו אני נודד מקבוצה לקבוצה ומלמד שיעור על החג הקרב ובא. הגיונו של השיעור פשוט – מעקב אחר גלגוליו ההיסטוריים והתרבותיים של החג, מספר מקבים עד ספרות חז"ל ועד להגות ולמעש של עת התחייה הציונית. פעם אחר פעם אני עומד משועשע אל מול פיהם הפעור של תלמידיי ותלמידותיי, דתיים ושאינם, המגלים לראשונה בחייהם ש"נס פך השמן" הוא סיפור שיש עליו סימני שאלה. כידוע, הנס לא מופיע בספר מקבים, הספר ההיסטורי האמין של התקופה, אלא מופיע לראשונה דורות רבים לאחר סיפור המקבים ב"סכוליון", הפירוש למגילת תענית מהמאה הראשונה לספירה. או-אז מגיעות השאלות המתפרצות של התלמידים – "הנס הוא המצאה?"; "זה לא היה באמת?"; "מי עבד עלינו?".

כתגובה לזעקתם אני שומע עצמי פעם אחר פעם עונה – לא זה מה שחשוב! איננו ניצבים כאן כאבירי האמת הארכאולוגית שעניינם החפירה ההיסטורית, אלא כלומדים המתחקים אחר הסיפור המסופר כ-2000 שנה, ומתעניינים בעיקר בנוגע להשלכותיו על עיצוב תודעה וערכים והתנהגות של דורות. מהי דמותו של העם היהודי מאז שהחג האחרון שנכנס ללוח השנה שלו הוא חג של "נס פך שמן"? וכששאלה זו עולה לדיון, המיתוס מקבל את מקומו ותפקידו.

מתוך החזרה שוב ושוב בפני תלמידיי על התשובה הנ"ל, עלה במחשבתי רעיון מרכזי על המקום של המיתוס בעולם היהודי: "לא כי בטוח היה, אלא כדי שאולי יהיה". ההתמקדות איננה בשאלה אם הסיפור המסוים המדובר קרה בוודאות כאמת היסטורית, שהרי ייתכן שכן וייתכן שלא. ההתמקדות היא בהבנה שמסופר פה סיפור שיש לו תכלית ומגמה – כדי שנלמד ממנו, נפנים את ערכיו, ואולי במעשינו נגלם את הטמון בו. בסיפור ההיסטורי נחבאים ערכים חינוכיים, דתיים, פוליטיים, חברתיים, שביקשו חכמי הדורות להטמיע הן כרעיון הן כהלכה למעשה, גם אם "הוא לא היה באמת". אולי הוא לא היה באמת, אבל אם נלמד את הסיפור, אם נבין את תכליתו ונתחנך לאורו, אולי הוא יהיה. כלומר – יתממש במציאות ויביא לידי ביטוי את הרעיון המעולה שלשמו נוצר.

אם נבין את תכליתו של הסיפור, אולי הוא יהיה – יתממש במציאות ויביא לביטוי את הרעיון שלשמו נוצר

במילים אחרות, ואולי קצת נועזות: כפי שחכמים דורשים את מילותיה של תורה ולומדים מהן, ויוצרים מהן אין-סוף משמעויות מחנכות ומעצבות תודעה וחיים – כך ניתן ללמוד ואף לייצר את "מילותיה של ההיסטוריה". ספר הזוהר[4] מספר שהקב"ה התבונן בתורה וברא עולם; אנו מתבוננים בעולם ויוצרים תורה. בזה ובזו נתהה מהם גבולות הדרישה הלגיטימיים, בזו ובזה נדון בידי מי היכולת והאישור לעשות כן, אך לא ניתן להתעלם מהעובדה הפשוטה; ככה זה. אנו מספרים, מפרשים, דורשים, יוצרים את התורה ואת העולם.

ליל הסדר בבית משפחת פינקלשטיין

את הדיון בנושא המיתוס ושאלת "האמת ההיסטורית" אני מכיר בעיקר כלומד וכמורה לתנ"ך, המגלה עניין וידע גם בתילי התילים של הארכיאולוגיה וההיסטוריה הקדומה. כדרכי בשאלת נס פך השמן של חנוכה אני הולך גם בלימוד התנ"ך – "לא כי בטוח היה, אלא כדי שאולי יהיה".[5] על האופן שבו סיפורי העבר של התנ"ך משפיעים על ההווה למדתי מדבריו של הרב סולובייצ'יק בנוגע ללימוד תנ"ך:[6]

אנו לא רק יודעים את ההיסטוריה שלנו, אלא גם חיים אותה. חוויה אחרונה זו לדידנו איננה רק ידיעת העבר, סיפור האירועים שאירעו אי פעם ותו לא, אלא הישנות: לחוות מחדש את אותם אירועים, לחיות אותם שוב ושוב. הלכות רבות מתייחסות אל זיכרוננו החוויתי, אל אותה תופעה ייחודית של היזכרות רגשית, לא עיונית. אנו קרובים אל האירועים התנכיים הדרמטיים והנועזים בדרך שאינה מוכרת לעמים אחרים, בדרך שאין הם יכולים להבינה. ההלכה תובעת מאיתנו להמשיך ולהקפיד על אותה מידה של היכרות וקרבה עמוקה עם אנשים ואירועים רחוקים בזמן, מסתוריים, וזאת על ידי שורה של מעשים המסוגלים לשמור את הזיכרון חי ונושם. חג הפסח, תשעה באב, ומוסדות הלכתיים אחרים נשענים על זיכרון מסתורי ומוזר זה, המעתיק אירועים מן העבר שחלף מן העולם אל ההווה החי.

את הפסקה המרגשת הזאת מסיים הגרי"ד במילים הבאות:

מי אחראי לציונות וללאומיות היהודית – אשר מנקודת מבט מעשית הן בבחינת טירוף מוחלט – אם לא זיכרון פרדוכסלי ומבהיל זה, אם לא אותו קסם בלתי הגיוני שמהלך עלינו העבר?

הינה לפנינו דוגמה ללימוד היסטורי, ללימוד תורה, שרלוונטי לעתיד של עם, שהשפיע על עתיד של עם.

את יתדותיי אני סומך גם על דבריו של הרב קוק לד"ר משה זיידל:

…בכלל הנני מוצא לעצמי חובה להעיר את רוחך הטהור, על דבר הדעות הבאות ע"י המחקרים החדשים, שהם ברובם סותרים את פשטי דברי תורה. דעתי בזה היא, שכל מי שדעותיו ישרות ראוי לו לדעת, שאף שאין כל אמת מוכרחת בכל אותן החדשות, מכל מקום אין אנחנו חייבים כלל להכחישן בבירור ולעמוד נגדן, מפני שאין זה כלל עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו. העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית שבהענינים [ההדגשה שלי. א"ש.]…

(אגרות ראי"ה, ח"א, אגרת קל"ד, עמ' קסד)

הינה לפנינו המיתוס ופשרו – "לא כי בטוח היה, אלא כדי שאולי יהיה".[7]

חיזוק מפתיע לטענה שבפי מצאתי בריאיון מרתק בתוך כתבה של העיתונאי צור ארליך על הפולמוס הארכיאולוגי בדבר אמינות סיפורי התנ"ך.[8] בראשית הכתבה מראיין הכותב את פרופ' ישראל פינקלשטיין, חבר בכיר ב"אסכולה התל-אביבית" הטוענת לאיחור זמן סיפורי התנ"ך ומפקפקת באמינותם ההיסטורית כפי שבאה לידי ביטוי בתנ"ך עצמו. ואלו הם דברי פרופ' פינקלשטיין:

כשאנחנו יושבים בליל הסדר וקוראים את ההגדה, אנחנו מתייחסים אליה כאל היסטוריה גמורה, כי מבחינת תרבות וזהות זה מה שצריך לעשות. בליל הסדר אין ביקורת. היא תחכה לשאר ימות השנה. התנ"ך רלבנטי בתור ערש תרבותנו וערש תרבות המערב, בלי קשר לשאלה אם הוא היסטורי. זה הטקסט המכונן של תרבותנו, ויש בו מימד רוחני ואמוני, ומרכיב זהותי חזק ביותר. וכמובן הוא מרתק ומסעיר.

"הציור הדמיוני הזה, שיצר לו העם לפי צרכיו ונטוֹת רוחו, הוא הוא הגבּור האמתּי, שהשפעתו מַתמדת והולכת"

התנ"ך, החגים, המסורת, אבני היסוד של התרבות היהודית, הרי הם כ"מדורת השבט", ובנוגע אליהם אין הוא "פרופ' פינקלשטיין" החוקר במעבדה ובשטח, אלא "ישראל" המסב לסדר עם בנותיו.

התייחסות דומה, מפורטת ומשמעותית, מצאתי בדברי אחד העם במאמרו החשוב על משה רבנו. ראוי לצטט בהקשר המדובר כאן הרבה מדבריו, אך אסתפק בשתי פסקאות.[9]

הפסקה הראשונה מבטאת את העיקרון הכללי, על הפער שבין "ההיסטוריה העובדתית" ל"היסטוריה היצירתית התרבותית" וממילא המחנכת ומעצבת זהות:

… והרי הדבר גָלוי, שגבּורי ההיסטוריא האמתּיים, כלומר אלו שנהיו לכוחות פועלים בחיי המין האנושי לדורות, אינם כלל בריות מוחשיות שהיו במציאות באיזה זמן. כי אין לך גבּור היסטורי, שלא נצטיירה צורתו הרוחנית בדמיון העם באופן שונה לגמרי ממה שהיתה במציאות, והציור הדמיוני הזה, שיצר לו העם לפי צרכיו ונטוֹת רוחו, הוא הוא הגבּור האמתּי, שהשפעתו מַתמדת והולכת, לפעמים אלפי שנה, – ולא האוֹריגינַל המוחשי, שהיה זמן קצר במציאות, והעם לא ראהו כלל כמו שהיה.

בפסקה השנייה אחד העם מתייחס למשה רבנו כדמות היסטורית, ומתאר את תחושותיו שלו עצמו בזמן ההסבה בליל הסדר:

ולפיכך, כשאני קורא את ההגדה בליל פסח ורוחו של משה בן עמרם – זה גבּור הגבּורים, הנצב כעמוּד אור על מפתן ההיסטוריא שלנו – מרחפת לפני ומרוממת אותי ל'עולם העליון', – איני חש כלל באותה שעה לכל אותן השאלות והספקות, שחכמי אוה"ע מונים אותנו בהם: אם באמת היה האיש משה במציאוּת, אם באמת חי ופעל באופן מתאים למַה שמקובל באומתנו, אם באמת היה הוא 'מושיעם של ישׂראל' ונותן התורה הזאת בצורה שנשתמרה בידינו, וכדומה מן השאלות; – אלא מבטל אני בלבי כל אלה בבת אחת בתשובה פשוטה וקצרה: זה משה האיש הקדמון, שאתם מבקשים לברר מציאוּתו ומהוּתו, אינו ענין אלא למלומדים שכמותכם, אבל אנו יש לנו משה אחר, משה שלנו, זה שצורתו קבועה בלב עמנו מדור דור והשפעתו על חיינו הלאומיים לא פסקה מימי קדם ועד עתה.
ומציאותו ההיסטורית של משה זה אינה תלויה כלל בחקירותיהם. כי אף אם הייתם מצליחים להראות בבירור גמור, שמשה האיש לא היה כלל, או שלא כך היה, לא יגָרע על ידי זה מאומה ממציאותו ההיסטורית של משה האידיאל, זה שהלך לפנינו לא רק ארבעים שנה במדבר סיני, אלא אלפי שנה בכל ה'מדבּרות', שהתהלכנו בהם ממצרים ועד הנה. וכשם שמציאותו של משה זה אינה מוטלת בספק אצלי, כך גם מהותו ברורה לי ואינה עלולה להשתנות על ידי שום 'מציאה' אַרכיאוֹלוֹגית. וכך אני אומר: הרי האידיאל הזה נוֹצר ברוח עמנו, והיוצר – בצלמו יוצר. צורות כאלה, שבהן מגַשם רוח העם את שאיפותיו הפנימיות […] כשאנו מסתכלים בכללותו של הציור, מוצאים אנו בו תמיד אותו הרעיון העיקרי, שבשבילו נוצר, אותו הגרעין, שמתוכו צמח כל האילן…

 הנחש של גן עדן

במאמר זה ביקשתי להביט על שאלת המיתוס מהזווית שמחפשת אחר הרעיון הטמון בסיפור העובר במסורת; ביקשתי לראות במיתוס "אמת" חינוכית ותרבותית, ללא קשר מוכרח ל"אמת" ההיסטורית שלו. דיונים ומחלוקות על אמיתתם ההיסטורית של הסיפורים המכוננים של תרבותנו היו ויהיו, אך אל להם לפגום בלימוד המשמעותי של הלקחים הערכיים העולים מסיפורים אלו, ובהם הלימוד העולה מתשומת הלב לשזירתם ופרימתם במהלך מסורת הדורות.

ומה מתאים יותר לסיום מאמר העוסק בסיפור – מאשר סיפור (אמיתי! J):[10]

לפני כמה שנים לימדתי ספר בראשית לנערות בגיל תיכון. בעת שעסקנו בסיפור גן עדן, חטא האדם, דמות הנחש וכו' – בחרתי להציג את השיטה החושפת את הרבדים הסמליים-הרעיוניים שבפרקים אלו, בדרכו של הרמב"ם. והינה כשסיימתי דבריי ושקט הדיון בכיתה, הורמו שתי ידיים ונשמעו שתי הקריאות הבאות כאחת:

– הרב, הסבר זה שהסברת ערער את אמונתי בתורה ובסיפוריה! הכול משל ולא סיפור אמיתי?! אז מה שכתוב לא באמת היה? אז במה אאמין אם הכול המצאה?

– הרב, הסבר זה שהסברת ממש הציל את לימוד התורה שלי. מהגן לא האמנתי שהסיפורים האלה באמת קרו, וזלזלתי בסיפורים. ועכשיו אני יכולה ללמוד אותם ולהתייחס אליהם כרעיון סמלי וחכם.

ומה אומר אני? "ניצחוני תלמידותיי"…

[1] כוונתי לתפיסה העצמית של הנאצים. על כך ראו בספר החשוב של ד"ר תמר קטקו: קטקו, ת' (2016). מקרח ברא אותו: החינוך בשירות הנאציזם. תל-אביב: רסלינג.

[2] גם בתוך המסורת היהודית עצמה קיים עימות על הדגשת עיקרון זה דווקא על פני עקרונות אחרים, פרטיקולריים יותר.

[3] דוגמאות רבות נלמדות מתוך השוואת מיתוסי הבריאה, פרשת נח והמבול ועוד.

דוגמה מעניינת מאוד מכיוון אחר – הפולמוס הפנים יהודי-ישראלי על משפט הפתיחה של מגילת העצמאות – "בארץ ישראל קם העם היהודי". ראו על כך כאן; אלבוים, ד' (עורך). (2019). מגילת העצמאות עם תלמוד ישראלי. תל-אביב: משכל.

[4] זוהר חלק ב', קס"א ע"ב.

[5] יש לציין את הספר "הוויה או לא היה" מאת הרב עמית קולא (קולא, ע' (2011). הוויה או לא היה: היסטוריה וספרות, שפה דתית ודמות האל. יבנה: עמותת בוגרי ישיבת הקיבוץ הדתי בעין צורים תשע"א), העוסק בהרחבה ובהעמקה בסוגיות אלו. ממנו למדתי גם את החילוק בין ההתייחסות לתורה כעיתון מתווך מציאות לבין התייחסות לנכתב בה כעומד בפני עצמו; התורה היא-היא המסר הנדרש ללימוד והיא-היא מעצבת המציאות.

[6] סולובייצ'יק, י"ד (2010). זמן חירותנו. (תרגום: א' שנאן). תל-אביב: משכל; עמ' 145.

[7] בהמשך האיגרת מתייחס הרב קוק במפורש לכך שדווקא ברגעי התגלות הפער בין המדע (מדעי החיים וגם מדעי ההיסטוריה) לבין התורה – נבנה ארמון התורה, ומתגלה המסר המרכזי שלה: "וזה יתרומם עוד יותר בכל מקום שנמצא כח סותר, שאנו מתעודדים להתגבר על ידו […] ובכלל זהו כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה – צריכים אנו בתחילה לא דווקא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה. ובזה הננו מתרוממים על ידה, ובעבור ההתרוממות הזאת הדעות מתגלות…"

 [8]"ויאמר, ויען: השפעת התגליות הארכיאולוגיות החדשות על פולמוס האמינות ההיסטורית של המקרא",

מאת צור ארליך, הופיע במוסף "דיוקן" של העיתון "מקור ראשון" בי"א בניסן תש"ע, 26 במארס 2010.

[9] לקוח מהמאמר "משה", מתוך: גינצברג, א"ש (1930). על פרשת דרכים: קובץ מאמרים מאת אחד העם. ברלין: יודישער פערלאג.

[10] הסיפור והדיון הקשור בו נזכרים במאמרי "את ספר המקנה הזה ואת החתום ואת ספר הגלוי הזה – על התנ"ך של ריה"ל ועל התנ"ך של הרמב"ם, ועל התנ"ך של שניהם שבידינו", מישרים ו', ישיבת ההסדר ירוחם, תשע"ב.

שיבה אל אנשים, אל עלילות גבורה וסבל שליוו את סיפורה של ארץ ישראל, העלתה את השאלה העמוקה בדבר מקומם של המיתוסים בחינוך.

אין הגדרה אחת למיתוס, אבל אם עלינו לברור מבין ההגדרות הקיימות, אפשר לומר כי זהו סיפור גיבורים קדמוני שיש בו מפתח לחרדות ולתקוות של בני הזמן. חוקרי היהדות חלוקים ביניהם על מקומו של המיתוס בהגות היהודית. האם היהדות ביקשה להיטהר מעולו של המיתוס ולקבל על עצמה את עול המוסר והתבונה, לחלץ את האדם השקוע בפולחני מוות מן הערפל המציף ברגשות ומשחרר מאחריות? בגישה זו נתפש המיתוס כסכנה המאיימת על טוהר המחשבה ועל קיום צווי מוסר מתוך בחירה. התומכים בה רואים במיתוס מעין עבודה זרה המסכנת את האדם ואת החברה. מיתוסים, לפי גישה זו, הם סיפורי כזב הבאים לעזור לשלטונות לארגן סביבם המון, שאינו מסוגל לקבל את צווי התבונה וסודותיה וזקוק למיתוסים כדי לקבל על עצמו סמכות, מבלי להבינה ולבקרה.

היאחזות ההמון במיתוסים יכולה לשקף געגוע של משועממים המבקשים להיות מרותקים, לשקף עייפות ממחקר קפדני ומייגע. היאחזות זו יש בה רצון לבטא חרדות שלא נפתרו, ולא רק אותן; המיתוסים מאפשרים לאוחזים בהם לנסח תמיהות ותקוות בדרך עלילתית. הניסיון לבנות עלילה מפרטים היסטוריים אמיתיים או מפוברקים נשען על תפישה מיתית של ההיסטוריה כשופטת, וכמוליכה את האנושות בדרך חתחתים מסתורית אל האוטופיה הגואלת.

לעומת גרסאות ביקורתיות אלו, יש הרואים במיתוס עניין חיובי. הוא גואל את האדם מעולה של בדידות, מגיע אל מעמקי נפשו ומטפל בבעיותיו הקיומיות. הוא לוחם בכיבוי הדמיון, ויש בו יכולת לעורר פעולה המורדת במה ששליטים מנסים לשכנע כי אין לשנותו. המיתוס נראה, בעיני המחייבים אותו, גם ככלי להבנה עמוקה יותר של שלל התופעות החברתיות, וגם כאפשרות לפרוק ולתת ביטוי ליסודות לא-רציונליים כדי להיות מסוגלים להתמודד מוסרית עם המציאות.

הניסיון לספר את הסיפור החלוצי כמיתוס מעורר ויכוח. האם זהו תפוח מורעל המרדים את הנסיכה, או נשיקת הנסיך המעירה אותה לפעולה? האם אותו סיפור יכול להיות גם זה וגם זה? האם קבלת חשיבותו של המיתוס גורמת לנו להשתחרר מן המאמץ לברר את העובדות ההיסטוריות? מיתוסים על ראשית, על גבורה קדמונית, מתווכחים לא פעם עם זיכרון מפרק, מגמד, חושף. זיכרון כזה אינו משלים עם הנוחות הבלתי נסבלת של השקר והקיבעון ההופכים למכשירי שלטון.

בסיפורים המתגלגלים מדור לדור ניתן לראות כיצד מציאות של דור אחד הופכת להיות פנטזיה של דור אחר. כיצד חלום של דור אחד הופך להיות סיוטו של השני. על ההיסטוריון לצוד את המיתוסים הללו בלי רחמים, כרופא המבקש למנוע את השימוש הממכר ברעלים. עליו לקחת בחשבון את קסמם ואת היכולת שלהם להאיר תופעות רבות בחיי אנשים, חבורות, אומות ומעמדות כלכליים – ולעורר מהפנטזיות המהפנטות אל הפרוזה של האחריות המוסרית. אולם עליו להיות מודע לכך שרצח הפרות הקדושות גם הוא מיתוס המעורר פולחן וסמכות שווא. הצנזורה על מעשי גבורה אינה היסטוריה, גם אם לפעמים היא מגלה תופעות ותהליכים סמויים מן העין.

לעיתים, הסיפור ההיסטורי המלווה מיתוסים מעניין לא פחות מהמיתוס עצמו. התפתחות הנוסח של הסיפור ועימותו עם המציאות של הדורות המספרים אותו הוא פרק מעניין בזיכרון העממי ובמחקר ההיסטורי המדוקדק. יש חשיבות לשאלה מתי נזכרים בסיפור ומתי הוא נעלם מהאופק של הזמן ונארז אי-שם בארכיונים. חשוב לחקור מתי הוא נשלף שוב, ועל אילו עצבים בהווה הוא משפיע.

אבחנות כאלה אינן מיתולוגיה אלא פרק בהיסטוריה. לא תמיד ניתן הדבר לחשיפה, ולא כל ההשערות לסיבת תהליכים כאלה יכולות להוכיח את עצמן. על ההיסטוריה לעקוב אחרי הופעתו, היעלמותו והשכחתו של הסיפור ההיסטורי. ספרי הזיכרונות מלאים סיפורים. העימות בין הסיפורים לבין המסמך ההיסטורי הוא חיוני. העימות בין המוצגים החיים לבין סיפורים שהועם זוהרם חשוב. סיפורי העיוותים בזיכרון מלמדים גם הם על מה שהיה.

טוב למות בעד ארצנו

דוגמה בולטת לגלגולי הזיכרון והמיתוס נמצאת בסיפור הסיסמה "טוב למות בעד ארצנו" של יוסף טרומפלדור. באמצע שנות השישים שידר ברדיו העיתונאי הוותיק, נקדימון רוגל, תוכנית על יוסף לישנסקי. לישנסקי, כידוע, נתלה בדמשק בסוף מלחמת העולם הראשונה, לאחר שחזר ארצה ממצרים בימים הנוראים של חשיפת מחתרת ניל"י. כל היישוב היהודי בארץ הועמד אז תחת איום השלטונות העות'מאניים כי יפעלו נגדו כפי שפעלו נגד הארמנים אם לא יוסגרו אנשי ניל"י לידיהם. בבריחתו מפני הטורקים ומפני מכריו העלולים להסגירו, עבר לישנסקי בין יישובי הארץ בחיפוש אחר מחסה. כך הגיע למעון השומרים בכפר בר-גיורא, שהיה לימים לכפר גלעדי. אנשי השומר החליטו להוציאו להורג ולמנוע בזאת את פגיעת הטורקים ביישובי הארץ, אך בפועל הם רק פצעו אותו והוא נמלט. בסופו של דבר לישנסקי אמנם לא נמסר לטורקים אך הם תפשו אותו בעצמם, והוא נתלה בדמשק, כאמור. לאורך השנים הייתה אישיותו של לישנסקי נתונה בוויכוח היסטורי נוקב; עלו טענות כי סיפורו הוכיח עד כמה היישוב היהודי בארץ היה מוכן למסור מאנשיו לאויב מפחד ההתנכלות לו, ומנגד היו שטענו כי העובדה שלישנסקי לא התמסר לרשויות כדי להציל את היישוב מרדיפות מוכיחה כי אי אפשר היה לסמוך עליו, ועל כך צריך היה למסור אותו לטורקים.

הכפירה ב"טוב למות בעד ארצנו" הייתה לאגדה עממית המבטאת את הרצון להשתחרר מאמונות סמכותיות.

במהלך המחקר לקראת תוכנית הרדיו שהוזכרה לעיל מצא נקדימון רוגל עדות שלא הייתה שייכת לסיפורו של לישנסקי, ובכל זאת הוא הכלילה בתוכנית. עדות זו סיפרה כי טרומפלדור לא אמר לפני מותו "טוב למות בעד ארצנו", אלא קילל ברוסית. קטע זה מתוכנית הרדיו עורר סנסציה בארץ. הכול דיברו על כך. היו שכעסו על הפרסום, והיו ששמחו לאיד עם נפילת האגדה. היו שהדגישו כי הזמת האגדה מוכיחה כי שנים סובבו את העם בכחש ועינו אותו במיתוס מטריד זה – ולא רק בו.

מחקרים היסטוריים נוספים שנערכו הוכיחו כי טרומפלדור אמר לד"ר גרי, הרופא שטיפל בו, דבר הדומה למשפט המסוגנן שצוטט בשמו. נראה שהוא אמר ברוסית פחות או יותר "אם כבר למות אז טוב למות בעד הארץ". מחקר שערך מולי דור, וככל הידוע לי טרם פורסם, הוכיח כי את הסיסמה המוכרת "טוב למות בעד ארצנו" ניסחו, כמעט בעת ובעונה אחת, הן זאב ז'בוטינסקי הן יוסף חיים ברנר. שניהם העלו אותה ימים ספורים לאחר האירוע. הגרסה שלפיה טרומפלדור קילל ברוסית באה מפי פנחס שניאורסון, שהחליף את טרומפלדור בפיקוד על אנשי תל חי לאחר שזה נפצע בקרב. שניאורסון סיפר זאת לראשונה בשנות השלושים, שעה שעזב את כפר גלעדי על רקע הצטרפותו למפלגת "פועלי ציון שמאל", שהתפלגה מ"פועלי ציון". עדות מאוחרת זו שיקפה את מצב רוחו של שניאורסון המתפלג והכועס על החבורה שעימה חי שנים רבות.

שניאורסון אמר את גרסתו הכופרת בעת שהקימו את מצבת הזיכרון לחללי תל חי, הידועה כאריה של תל חי. המצבה קמה בשעה ראויה. בדיוק אז עלו הנאצים לשלטון בגרמניה, והיה צורך להציב כנגדם סמל עמיד. לא הייתה זו שעה שאפשר לקלוט בה אמירות מהנוסח שאמר שניאורסון. האמירה לא עוררה בשעתה הדים, ונשכחה. בראשית שנות השישים, שבהן – בצל פרשת לבון – החל כבר ויכוח המערער על הממסד הישראלי ועל סמכותה של תנועת הפועלים, הנסיבות היו שונות; הידיעה ששידר נקדימון רוגל פשטה כאש בשדה קוצים, ולא נעקרה מאז. נקדימון רוגל עצמו לא עמד מאחורי גרסתו של שניאורסון, ולמרות זאת היא לא נשתכחה. היא נשענה על החשד המתמשך בכל סיפור המארגן את הגיבורים סביב לסיסמאות קולקטיביות. הכפירה ב"טוב למות בעד ארצנו" הייתה לאגדה עממית המבטאת את הרצון להשתחרר מאמונות סמכותיות.

טרומפלדור עצמו לא ניצח בקרבות שבהם השתתף, וסיפורו נוצק כאגדה על אדם המייצג אפשרות היסטורית חדשה.

הסיפור השקרי על קללותיו של טרומפלדור הוא סיפור היסטורי הראוי למחקר. מארק בלוך חקר את ההיסטוריה של אמונה שנפוצה מאות בשנים כי יש מחלה שהתרופה היחידה לה היא נגיעתם של מלכי צרפת ואנגליה בחולה. הרפואה לא תוכל לגלות את קיומה הביולוגי של המחלה, את האמת שבמיתוס, אך ההיסטוריה תוכל ללמוד מגלגול האמונה במחלה ובתרופה לא מעט על התנהגותם של בני האדם במאות שהאמינו בה. אולי היא תוכל לגלות על איזה צורך ענתה האמונה, ואולי היא תוכל לגלות את הקשר בין הפוליטיקה לבין ההחלמה מן המיתוס. באותה רוח יש לנתח את קורות האמונה והכפירה ב"טוב למות בעד ארצנו".

לעניות דעתי, ההזדקקות לסיפורו הסיסמתי של טרומפלדור בתל חי והפצתו באו במענה לצורך שלא להיות משותקים על ידי האירועים הנוראים שקרו לעם היהודי בסוף מלחמת העולם הראשונה. גלי פוגרומים (שכונו פרעות פטליורה) שטפו אז את גליציה ואוקראינה, והשמידו אלפים רבים של יהודים. הנרצחים היו בני דורם של עולי העלייה השלישית. חלוציה הצעירים קיבלו עליהם את הנהגתו של יוסף טרומפלדור בזכות היותו איש מופת בעיניהם, ראש ארגון החיילים היהודיים בצבא הרוסי ומארגן תנועת "החלוץ" ברוסיה. הזיכרון של קרב תל חי שבו חלוצים לא נשארו חסרי אונים אלא לחמו על חייהם, חיפה באופן סמלי על הטראומה הגדולה שעברה על העם היהודי בעקבות הרצח ההמוני.

הסיפור של טרומפלדור אורגן כסיפור של הגנה, ונשען על מסורת ההגנה העצמית היהודית בקהילות – שבימים ההם לא הצליחה למנוע את הרצח הגדול. באותה עת הועלתה לראשונה השאלה שהתגלגלה מאוחר יותר לימי מלחמת העולם השנייה: "האם נלך כצאן לטבח?" מעניינת ביותר השתיקה הקיימת בארץ לגבי האירועים הללו. אף שבספרות העברית נכתב לא מעט על הימים הנוראים ההם בפולין ובאוקראינה, רק קיבוץ גבת – שנקרא על שם קדושי פינסק שנרצחו באותם ימים קשים – הקים יד לאסון. זיכרון מאורעות תל חי התמודד עם הטראומה, כיסה עליה והשכיחה.

טרומפלדור עצמו לא ניצח בקרבות שבהם השתתף; לא במלחמת רוסיה-יפן, לא בקרב גאליפולי ולא בתל חי. אי אפשר היה להקים לכבודו שער ניצחון. דווקא משום כך הוא התאים להיות גיבור: איש הנאבק על דרכו וסולל דרך חברתית, איש המוכן להגן על יצירתו ועל אנשיו בכוח – אך גם איש שאינו מאמין באתוס של כוח ובפולחן של מוות וקורבן. סיפורו נוצק כאגדה על אדם המייצג אפשרות היסטורית חדשה.

מחיקה מיתולוגית

לבחינת המיתוס של תל חי אפשר להוסיף פרק אחד, שגם הוא נמחק מההיסטוריוגרפיה מחיקה מיתולוגית.

בשנת 1941 החליטו הבריטים לכבוש את סוריה ולבנון, בעקבות המרד הפרו-נאצי שפרץ בעיראק. לצורך זה הגיעו לגליל יחידות אוסטרליות, ניו-זילנדיות, צרפתיות וצ'כיות. הפרק ההיסטורי הזה נודע בפולקלור בזכות השיר "רבותיי ההיסטוריה חוזרת"; הוא אוזכר בו במילים "איך בסוריה צעד הפלמ"ח". הבריטים ציפו לכיבוש מהיר, אך לא לקחו בחשבון את הכוחות הצרפתיים הענקיים שישבו בסוריה ובלבנון; אלו הגיבו בהתקפת נגד. המטה הבריטי ציווה על פינוי כל היישובים העבריים בצפון, ובכללם כפר גלעדי. שוב הופיעה שאלת תל חי בכל אכזריותה. האתוס שאין עוזבים נקודות, אשר המתיישבים נשבעו לו בעקבות פרשת תל חי, עמד בסתירה להוראת הפינוי. מטולה פונתה מיושביה. בכפר גלעדי פונו הילדים וחלק ניכר מהנשים. קבוצת מתיישבים נשארה במטולה ובכפר גלעדי, בתקווה שפרשת תל חי לא תקרה עוד פעם. בקיבוצי הגליל, מדפנה ודן ועד עין גב, סערו דיונים, ושאלת תל חי עלתה במלוא חריפותה.

בסופו של דבר הכריע הצבא הבריטי את הכוחות הצרפתיים, והם נכנעו ונסוגו לצרפת. אך שאלת תל חי ופינוי היישובים הפכה לשאלה קריטית, והוויכוח על פינוי הילדים נמשך לאורך מלחמת העצמאות כולה.

וטרומפלדור השקיף משמיים ושאל כמה שאלות…

שָׁם יֵשׁ קוֹלוֹת וְאֶבֶן עַל עֵצִים

שָׁם כֶּסֶף זוֹרֵחַ וְשָׁם יֵשׁ חַיִּים

וּבָעֵבֶר הַשֵּׁנִי שׁוֹתְקִים וְנֶחְבָּאִים.

שָׁם יֵשׁ תְּנוּעוֹת שָׁם יֵשׁ גַּלִּים

שָׁם יֵשׁ זְמִירוֹת וְכֶפֶל אֲהָבִים

שָׂם גּוּפוֹת שְׁמֵימִיִּים וְשָׁם מְצֻיָּצִים

וּבָעֵבֶר הַשֵּׁנִי נֶחְבָּאִים בַּמַּמָּשִׁים.

שָׁם יֵשׁ רְפִידוֹת שָׁם יֵשׁ שׁוֹשַׁנִּים

שָׁם מִתְעַלְּסִים שָׁם תּוֹמְכִים אֲהוּבִים

שָׁם מְחַלְּלִים בַּחֲלִילִים לַחֲלָלִים עוֹמְדִים

וּבָעֵבֶר הַשֵּׁנִי נֶחְבָּאִים וְאֵין זוֹרְמִים.

(יונה וולך)[1]

מהו מיתוס

שם – הכול ישנו ואפשרי, מסעיר וללא גבולות, דרמטי, מסקרן ולא מובן. ובעבר השני, כאן – תמונה מהופכת; הכול מדוד ומוגבל, ממשי. שם, במחוזות חלומיים, מיתולוגיים, מוצגת תמונת עולם עשירה ופראית שמשמשת כנקודת התייחסות מהופכת לעולמנו הממשי, המציאותי, העכשווי.

אחת התמות העולה מהכתיבה התאורטית על אודות המיתוס היא המתח שבין המיתוס ללוגוס. הבנת המתח דורשת ביאור מושגי "ממעוף הציפור" על מהות המיתוס. ניתן לומר בהכללה כי המיתוס הוא סיפור, עלילה בעלת היגיון פנימי משלה, הנושאת השפעה תרבותית נרחבת. רבים ניסו לאפיין את מקורות הנביעה של המיתוס. היו שראו בו יצירה משותפת ממעמקי הנפש האנושית, אשר בה בא לידי ביטוי הניסיון האנושי; יצירה המייצרת תשובות גדולות על שאלות גדולות, נותנת משמעות וסדר מתוך הכאוס של ההוויה, ויוצרת תחושת ביטחון מעצם ההבנה של מהלך המציאות, כמילותיו של מ' רוזלאר: "הוא נתן ונותן את סיבות היש".[2] המיתוס הוא, כהגדרתו של הפילוסוף שלינג, קונספט של פילוסופיה מספרת – מערך הקשר בעל משמעות הבא להסביר את המתרחש ואת מה שצריך להתרחש. הפילוסוף מרטין בובר ראה במיתוס ביטוי סיפורי של אירועים אמיתיים שעברו תהליך של עיבוד פנימי: "כל מיתוס, ואף הדמיוני ביותר, הוא צורה שהתרקמה סביב גרעין של זיכרון היסטורי מסוים ועיצוב אורגני של זיכרון זה".[3] היו שבחנו את המיתוס בהקשר הנפשי של האדם: פרויד ראה במיתוס חלום קולקטיבי, יונג ראה בו זירת ביטוי לתת-מודע הקולקטיבי, מעין Big Data"" שהאנושות מעבירה מדור לדור. שלמה גיורא שוהם, קרימינולוג והוגה דעות רב תחומי, רואה במיתוס כולו השתקפות של תהליכים נפשיים קדומים של האדם הפרטי: "אי אפשר להפריד את המיתוסים מאישיות האדם […] המיתוסים הם השלכה של התפתחות המין האנושי כפי שהדבר טבוע בהתפתחות היחיד"[4] – חוויות ראשוניות של בני האדם הופכות למעין מקרן היוצר סרט של מיתולוגיות ו"ככל שתהיה חוויה התפתחותית נפוצה ומשותפת יותר, כך גדלים סיכוייה להיהפך להשלכה מיתית"; כעין תהליך מעבר מהמיקרוקוסמוס הפנים-נפשי האנושי למאקרוקוסמוס מיתולוגי.

אולם מעבר להתייחסות למקורות היצירה של המיתוס, היו שראו במיתוס יצירה אנושית בעלת תפקיד במתן מענה על מצוקות רגשיות קולקטיביות הנובעות מהמפגש של האדם עם המציאות החיצונית לו. חוקר הדתות מירצ'ה אליאדה ראה במיתוס מעין גואל של הנפש האנושית, המשיב הוד קדומים באמצעות ריטואלים, הגואל מאימת הזמן הכרונולוגי החד-גוני ונטול המשמעות, ובכך מקשר את האדם למשמעויות הגדולות. הפילוסוף לשק קולקובסקי ראה במיתוס מערך של איתותים מוצפנים המשוגרים מעולם בלתי-אמפירי ומיתי היישר לחוויה האנושית במטרה להתגבר על אדישות העולם: "ביסודו של דבר, חוויית האדישות של העולם מציגה אותנו לפני הברירה – או שנצליח לגבור על זרות הדברים על ידי אירגונם המיתי, או שנהיה מעלימים מאיתנו חוויה זאת במערכת מורכבת של הסדרים המפזרים את החיים בעובדתיות יום יומית".[5] לשיטתו, המיתוס מייצר תחושה של "ביות ההוויה": ממציאות סוערת, אדישה ולא מפוענחת למציאות שמרגישים בה בבית.

היו שהגדירו את תפקידי המיתוס במונחים אנתרופולוגיים וסוציולוגיים – בין השאר השרשת יסודות אתיים בחברה, מתוך הילה של ממשות משולבת במופת, ויצירת מודלים להזדהות ולחיקוי. התאורטיקן רולן בארת, לדוגמה, טען כי כל שיח וכל תיאור של המציאות טעון באידאולוגיה, וכי המיתוס מעמיד את הכתוב כקאנון טבעי אשר אינו שנוי במחלוקת. יש שראו את המיתוס ככלי להצדקה של מוסדות וזכויות, כמאגר של אינפורמציה בסיסית לחִברוּת, כמייצג באופן סימבולי כמיהות קולקטיביות ומהווה כוח מניע בחיי התרבות והפוליטיקה; שכן האדם, מעבר לצרכים הניהוליים שלו מהחברה, ניזון גם מתקווה משותפת הבאה לידי ביטוי במיתוס.

לאחר שהלוגוס ניסה לנקות את ערפילי המיתוס מהתודעה, נחשף הלוגוס כמיתוס בעצמו.

הלוגוס ודה-מיתולוגיזציה

מול העושר הפרימיטיבי של המיתוס עמד הלוגוס – ההיגיון, התבונה האנושית. הנחת היסוד של הלוגוס היא כי האדם מסוגל להכיר את המציאות על מרכיבי היסוד שלה. הלוגוס האנושי נמצא מחוץ להתרחשות הטבעית וההיסטורית, ומתוך כך הוא מסוגל להכניס את המציאות לתוך קטגוריות ומערכות של אמיתות קבועות. ההוגה השמרן מייקל אוקשוט אפיין את הרציונליסט באופן הבא:

הוא עומד על כך שהדעת צריכה להיות עצמאית בכל הנסיבות והחשיבה חופשית מכבליה של כל סמכות למעט סמכותו של ההיגיון […] הרציונליסט סקפטי מכיוון שאין דעה, נוהג או אמונה, מושרשים ונפוצים ככל שיהיו, שהוא נמנע מלהטיל בהם ספק ולחרוץ את דינם באמצעות הדבר המכונה היגיון […] הוא מצמצם חיש מהר חוויות סבוכות ומגוונות לשורה של עקרונות שההיגיון לבדו יורה לו אם לתקוף או להגן עליהם […] מוחו הוא מכשיר שכויל בקפידה […] התהליכים השכליים מתרחשים בו במנותק ככל האפשר מהשפעות חיצוניות.[6]

הלוגיקן מתיימר לייצר תובנה ממיינת לכלל התופעות במציאות, להכפיף אותן לכללי סיווג המתבססים על מתודולוגיה מדעית ורציונלית שמביאה את האדם לשורש הדברים כפי שהם לעצמם, כשהאמת שבהם כפויה על המאתר אותה ללא מרכיב של הזדהות או השלכה פרסונלית.

תפיסת הלוגוס והמדע כעוגן מארגן ובלעדי להבנה של המציאות הלכה ותפסה מקום מרכזי. הלוגיקה אמורה הייתה לייצר תהליך של דה-מיתולוגיזציה – לבדוק, לחשוף ולפרק את המיתוסים שעוטפים את האדם והחברה כדי לשחרר אותם מבורות, מדעות קדומות, מקנאות דתית ומרגשות קמאיים הרסניים; להפוך את האדם לסובייקט ריבוני השולט בסביבה מרובת אובייקטים; כהגדרתו של עמנואל קאנט – הנאורות אמורה להעביר את האנושות משלב ילדותי לשלב הבוגר שלה. האדם הלוגי יבסס את חייו על עקרונות יציבים, מדעיים, אמפיריים, רפלקסיביים ואוניברסליים, יתקף את ממצאיו בתוך מסילה המורכבת מהנחות יסוד הקשורות זו בזו בשרשרת נסיבתית של היגיון. המהלך הלך והתרחב ויצא משדה המדע לשדות נוספים של מוסר, אסתטיקה ופוליטיקה, הפך לרוח הנושפת על גחלי האידאולוגיות הגדולות, והביא למהפכות מגוונות ולצמיחתה של המחלוקת הגדולה בין הליברליזם הדוגל בחירות לבין המרקסיזם ודומיו השואפים לשוויון.

המתח בין שני דפוסי החשיבה והשיח ברור: המדע בולש אחר האמת, חותר לאיתור האובייקט הנוכח עוד בטרם גילינו אותו, בעוד המיתוס רואה במציאות סובייקט הנושא מסר. איש המדע מגיע מהנגלה שבתופעה אל הגרעין הפנימי שלה, איש המיתוס מבין ומסביר לפי משמעות התופעות. המדען מגלה את הדפוסים הסטטיים של המציאות, המיתולוג מוצא את הזרימה האימננטית של הקיום. המיתולוגיה מכילה הסברים שונים, לעיתים אף סותרים, לאותה תופעה, ואילו ההיגיון כפוף לחוק אי הסתירה עוד מימי אריסטו. המיתוס מכיל בתוכו את השאלה והתשובה, ולעיתים נמצאת בו התשובה אף בטרם עולה השאלה; ואילו המדע הינו מסע של שאלה לקראת תשובה, ולעיתים – כפי שטען ההוגה קרל פופר – גם אחרי שנמצאה התשובה היא נמדדת כמדעית דווקא על-פי יכולתה להיות מוטלת בספק. המדע חושף את העולם הבלתי-אישי, הלא-פרסונלי; ואילו המיתוס נותן צורה אישית לכל תופעה או מצב, ומספר דרכם את המגמה במציאות ואת המשמעויות. המיתוס גדוש עלילה ומוטיבציות, ואילו המדע מנסה לנקות את התופעות מהערפל הסיפורי והאישי המושלך עליהן. המיתוס מייצר תודעה של היות חלק מהעולם, המדע עומד מול העולם וחוקר אותו כתופעה. המדע פועל בתוך הפער שבין הסובייקט החוקר לאובייקט הנחקר, בין הנושא למושא, בין אשליית הסובייקט לאמת האובייקטיבית, בין הרושם לידיעה. כל זאת הוא עושה באמצעות תהליך של אבחון, ביקורת ואישוש או שלילה אמפיריים. המיתוס, לעומתו, באמצעות עלילה וסמל, כופר בכל סוגי החיץ האלה. אם נשתמש במונחיו של מרטין בובר, המדען נמצא עם העולם בזיקת "אני-לז" והמיתולוג בזיקת "אני-אתה".

האנושות מחפשת את ה"שם" המרוחק, הדרמטי והמסתורי, שמהדהד משמעויות והקשרים ל"כאן" של הממשות היום-יומית

הלוגוס כמיתוס

פערים אלו בין המיתוס ללוגוס נתפסו בעולם המערבי כדרמה מרכזית ואף כמשימה – הלוגוס בא לגאול אותנו מהמיתוס. אולם נוסף על תהליכים חברתיים, כלכליים ופוליטיים שהתרחשו, החלו קולות רעיוניים רבים לעלות ולתקוף את עצם האובייקטיביות של הלוגוס. חלק מההוגים זיהו נוכחות של הלך רוח מיתי במרחבים לא מיתולוגיים רבים, ובכך בעצם ביטלו את הדיכוטומיה בין שני דפוסי השיח האלה. חלקם הצביעו על החלל הגדול שהותיר המיתוס, ביניהם הסוציולוג מקס ובר שדיבר על דחיקת המיתוס כ"הסרת הקסם מהעולם"[7] (כמעט כל ילד מעריץ קוסמים ושש על הריגוש שבאי הידיעה, ואחר כך מגלה את "הטריק" שמאחורי הקסם ושש על גילוי האמת, אולם במקביל ניטל איזה יסוד של היקסמות מעולמו). אחרים תקפו את התפיסה של המדע כעוגן יצוק של שיקוף המציאות. לדוגמה, תומאס קון ראה בתהליך המדעי זירה של תחרות בין פרדיגמות. מתקפה מרכזית באה מהכיוון הפוסט-מודרני שחתר תחת ה"לוגוצנטריות" הדכאנית; אחת הטענות המרכזיות הייתה כי הלוגוס עצמו הוא מעין מיתוס שתקפותו הינה תוצר של בחירה ושל יחסי כוחות בחברה האנושית. לאחר שהלוגוס ניסה לנקות את ערפילי המיתוס מהתודעה, נחשף הלוגוס כמיתוס בעצמו. פרידריך ניטשה דיבר על "המדע העליז". מישל פוקו ראה במדע פרוצדורה שעברה ריטואליזציה ואוניברסליזציה בניסיון להיתפס כחוק כללי על מנת לאשרר יחסי כוחות בחברה. הדקונסטרוקציה בהובלת ז'ק דרידה זיהתה את הסדקים המיתולוגיים בהנחות היסוד של הרציונל, וכפרה בקיומו האפריורי של לוגוס בבסיס המציאות. גם החשיבה השמרנית, על בסיס תובנה דומה אך בשילוב דגשים אחרים, לקחה חלק במתקפה על הלוגוס: אוקשוט זיהה מרכיב אי-רציונלי בהתעלמותו של הרציונליסט מהניסיון האנושי המצטבר המתבטא במסורת ובמנהג, ובהיות הרציונליסט בעל הנחות יסוד שבבסיסן אינן רציונליות:

הוא אופטימי מאחר שלעולם אינו מטיל ספק ביכולתו של ההיגיון לפסוק בעניין ערכו של כל דבר, אמיתותה של דעה או נאותות של מעשה. יתר על כן, הרציונליסט שואב כוח מן האמונה בקיומו של היגיון אחד המשותף לכל בני האדם […] אין הוא מכיר בערכו של ניסיון מצטבר אלא רק בנגישותו של הניסיון לאחר שהומר בנוסחה.[8]

תהליכים אלו סדקו את הלוגוס כעוגן יצוק של היחס למציאות. המיתוס והלוגוס נתפסו כשני סוגי שיח שווים בערכם, דפוסים של מבט על המציאות שאף אחד מהם אינו מהווה ייצוג "אמיתי" יותר של ההוויה.

שובו של המיתוס

מעבר להקשרים הרעיוניים והפילוסופיים, ניכר כי האנושות מחפשת מחדש את המיתוס, את הסיפור הנגיש ומעניק המשמעות, הדומה לעולם האנושי על מורכבויותיו הרבות מחד, וגדול מהחיים ומרוחק מאידך. ניכר כי האנושות מחפשת את ה"שם" המרוחק, הדרמטי והמסתורי, שמהדהד משמעויות והקשרים ל"כאן" של הממשות היום-יומית. במהלך המאה ה-20 עלה לשיח התרבותי היסוד הרומנטי של המציאות, ולצידו הפסיכואנליזה שהתמקדה בשורשים הלא-רציונליים שבבסיס התנהגות האדם. בשנים אלו התגברה המשיכה להלכי רוח מיתולוגיים ורליגיוזיים לא-מערביים השואפים לפתיחת דלתות התודעה; הלכי הרוח הללו מיובאים למערב גם בגרסת שנות ה-60 האמריקאיות, גם בגרסה הניו-אייג'ית המעודכנת וגם בביטוי הקיצוני של מגמה זו בדמות הג'יהאד העולמי.

אחד המאפיינים להלך הרוח המיתי הוא האנשה של מגמות ותופעות במציאות – הפיכת המציאות הנגלית לעלילה שבגרעינה מניעים נסתרים. המאה ה-21 מסתמנת בתחילתה כעמוסה מרחבים בעלי מבנה תפיסתי מיתולוגי:

– הפופולריות הנוסקת של תכנים היסטוריים פנטסטיים ואפוקליפטיים בתרבות הפופולרית;

– ספרי מדע פופולרי ההופכים לרבי מכר כאשר הם "מלקטים" נתונים מדיסציפלינות מגוונות ושוזרים אותם בעלילה בעלת הסבר אחיד הכולל את המגמות של תולדות האנושות ועתידה;

– מוסדות מרכזיים שנתפסו כניטרליים וכבעלי יכולת לשיפוט קר, לא-פרסונלי, המבוסס על ראיות (מערכת אכיפת החוק, בתי המשפט) – נתפסים בקרב חלקים גדלים והולכים בציבור כלא יותר מאשר מייצגים של נרטיבים, מניעים, יצרים ויחסי כוחות;

– עקרונות יסוד של המשטר הדמוקרטי, דוגמת הפרדת הרשויות, נדמים כחסרי ערך מול דרמות האינטרסים ויחסי הכוח – ובעצם אינם נמצאים מעל הדרמה אלא מהווים שחקן נוסף בה;

– מוסדות של תקשורת המונים שנתפסו כבעלי תוקף מכריע של מהימנות נתפסים כיום כזירה של אג'נדות לשימור כוח, והמידע שבהם חשוד תמיד כפייק-ניוז;

– קמפיינים פוליטיים מבוססי אידאולוגיה ורעיון משתנים לכדי קמפיינים ממוקדי פרסונות, ונוטים לפופוליזם הנע על ציר האידיאליזציה והפחתת הערך;

– פרקטיקות של טיפול רגשי עוברות מהמודל הפסיכואנליטי ההייררכי של מטפל יודע כול למודלים אינטר-סובייקטיביים ונרטיביים;

– מדע הרפואה האמפירי הופך לאופציה לבחירת המטופל החשוף לשיטות אלטרנטיביות, כשברקע חשדות עמוקים לגבי האינטרס הכלכלי שעומד מאחורי המחקר והפרקטיקה הרפואיים עצמם;

– הפיזיקה עוברת מתבנית של חומר דומם ואדיש לתבנית של חומר המגיב לצופים בו;

– מוסדות קאנוניים של ייצור ידע המבוססים על הייררכיות של מומחיות, דוגמת האקדמיה ומעבדותיה, נחשדים כמגדלי שן הפועלים לשימור מעמדן ההגמוני;

– תאוריות קונספירציה בעלות עלילה מפותלת רבת תשוקות ומזימות, הטוענות להסבר של תופעות רבות במציאות, הולכות ותופסות תאוצה בשיח הציבורי;

– הרשתות החברתיות מייצרות בעצמן מיתולוגיה חדשה ודינמית, ובה רכיבים מטפיזיים – פיד שאינו נגמר אף פעם, עננים מקוונים ואלגוריתם יודע-כול, גיבורים ("אושיות רשת") שמהווים אולימפוס תוסס, יצרי וקונפליקטואלי במקביל להיותו אולימפוס נגיש לכל אחד המייצר משמעויות ופרשנות למציאות, ה"סטורי" – הוא הסיפור – אשר באמצעותו הקיום השוטף נגאל מסתמיותו על ידי הפיכת העצמי מסובייקט לאובייקט מתועד הפונה תכופות לנמענים עלומים אך מגיבים;

– ועוד.

נדמה כי הזירה האנושית, מוסדותיה ותשתיותיה התרבותיות, הפוליטיות והחברתיות – כל אלה הפכו ל"מרקם עלילות" כהגדרתו של קולקבסקי, לצבר כוחות מניעים ועלילות יצריות.

חברה עטופה במיתוסים עלולה לאבד את בלמיה, את הוויסותים ההכרחיים שמכניס ההיגיון לפעולה האנושית

לחיות את המיתוס

אולם, לחשש הוותיק מהלך הרוח המיתי יש על מה לסמוך. חברה עטופה במיתוסים עלולה לאבד את בלמיה, את הוויסותים ההכרחיים שמכניס ההיגיון לפעולה האנושית. שנים ארוכות השקיע המערב בניסיונותיו ליצור תשתיות לוויסות הקונפליקט שבין ריבוי האינטרסים לעובדת היות המשאבים מוגבלים; שנים רבות השוקעו בריסון הבסיסים הלא-רציונליים, הקמאיים, שמביאים איתם גם נטיות הרסניות וקונפליקטים מדממים. הצפת המיתוס כמעטפת פרשנית למציאות האקטואלית עלולה לגרום לטשטוש העוגנים הריאל-פוליטיים החיוניים, ולשחיקת הרגישויות ההומניסטיות ההכרחיות. משטרים אפלים במיוחד הכילו בתוכם גם סיפור מיתולוגי גורלי על אודות המציאות, ובאמצעותו חוללו הרס דרמטי במצבו של האדם. חברה עטופה מרחבים מיתיים באופיים עלולה לנסות ולייצר אקטואליזציה של מיתוסים קדומים בהתאמה לאזהרתו של שוהם:

כאשר מנסה קבוצה לחיות את המיתולוגיה שלה הלכה למעשה, מתערער האיזון בין המיתוס למציאות והמהומה שגורמת העתקתן של כמיהות מיתיות לתוך ההיסטוריה עלולה לזעזע את המבנה החברתי והתרבותי […] הניסיון לחיות מיתוס ולשחק בתפקידים מיתולוגיים מוליך בהכרח לאסון.[9]

מבקר הספרות ברוך קורצוויל כתב: "המיתוס החי אינו נכנע לפשרות" – הוא עלול להעמיד בסכנה את הטוב שבהווה, משום שאינו יכול לסבול את הפער שבין ההישג הפוליטי של ההווה לבין הציווי המוחלט של המיתוס. קורצווייל מזהיר כי אקטואליזציה של המיתוס עלולה לייצר מצב שבו החברה יוצאת ל"הרפתקה ניהיליסטית יחד עם כל הסכנות המאיימות על ערכי האדם ברגע שמשתחררים כוחות ניהיליסטיים".[10] מקס ובר תיאר את התעוררותו של המרכיב הלא-רציונלי בחברה כמהלך המזמן את "האלים הקדומים העולים מקבריהם, חותרים לשליטה בחיינו ומתחילים ביניהם שוב את מלחמתם".[11]

הסכנה והחשש ברורים. אולם האם ישנה דרך לחיים משותפים של שתי ההבנות על אודות המציאות העכשווית – מחד ההכרה בצורך האנושי, החברתי וההכרתי במיתוס, בין אם בתודעה מיתית חדשה או בחידושם של מיתוסים ישנים, ומאידך ההכרה בסכנה הגדולה שבתהליך זה? שאלה זו מהדהדת בזירות רבות, והן תלכנה ותרבינה.

נראה כי יש מרכיב אחד שחיוני להתמקד בו: המשטר הדמוקרטי. רובר ברזיאק, עיתונאי צרפתי ששיתף פעולה עם הנאצים, תקף את המשטר הדמוקרטי: "אסונה של הדמוקרטיה הוא בכך ששללה בפני האומה את הדימויים, דימויים לאהוב, דימויים לכבד, דימויים להעריץ…".[12] החוקרים פיליפ לקו-לברת וז'אן לוק ננסי כמו התייחסו למתקפה זו כשכתבו: "המיתוס הוא עוצמה יותר משהוא דבר, אובייקט או ייצוג […] הדמוקרטיה שואלת, או צריכה לשאול החל מרגע זה, את שאלת ה'דימוי' שלה".[13]

האם הדמוקרטיה יכולה לייצר מיתולוגיה? אותה דמוקרטיה החותרת לאפשור של ריבוי קולות ושל תפיסות מגוונות על אודות מהו הרצוי – האם היא מסוגלת להוליד מתוכה מיתוס, המתאפיין בעושר דימויי וסיפורי מלא חיים המאגד את כלל התופעות לסיפור-על רחב ובעל משמעות? הדמוקרטיה היא טכניקה, צורה, שיטה – האם הרצון להפוך את הדמוקרטיה למיתוס אינו בעצם יומרה להמיר צורה לתוכן? האם יכול המודל המיתי לשרת את המודל הדמוקרטי, או שיש בין שניהם פער קונספטואלי גדול מדי? אם התשובה חיובית, נותרת השאלה – כיצד? אם התשובה שלילית, עולה השאלה – האם יכולה הדמוקרטיה לכונן מתוכה הקשר רחב ומערך של משמעות המותיר את חותמו על הנפש האנושית, המעורר בה השראה והכוונה, והעולה בעוצמתו על פעולתו של המיתוס?

הפניות

אוקשוט, מ' (2011). הרציונליזם בפוליטיקה. ירושלים: שלם.

ובר, מ' (2009). "המדע כייעוד" (הרצאה בפני סטודנטים באוניברסיטת מינכן, 1918). (תרגום: א' לפידות). תכלת, 2009, 98–128.

חותם, י' (2006). גנוסיס מודרני וציונות. ירושלים: מאגנס.

טורטל, מ' (1951). המיתוס והמשבר הרוחני של תקופתנו. עיון, ב' (ג), 175–181.

לקו-לברת, פ' וננסי, ז' (2004). המיתוס הנאצי. (תרגום: י' גור). תל-אביב: ראסלינג.

קולקובסקי, ל' (1971). נוכחותו של המיתוס. (תרגום: א' הכהן). תל-אביב: ספרית פועלים.

קורצווייל, ב' (1973). בין חזון לבין האבסורדי. תל-אביב: שוקן.

רוזלאר, מ' (1960). דמדומי ההיגיון. עיון, י"א, חוברת א'/ב', 1–13.

שוהם, ש"ג (1992). אנטישמיות: ולאהאלה, גלגלתא ואושוויץ. (תרגום: ר' שפירא). תל-אביב: צ'ריקובר.

אודי ברנשטיין הוא מנחה, חוקר ומרצה, ומכשיר צוותים להנחיית קבוצות. מרצה בכיר במדרשת חנתון בפילוסופיה פוליטית, פילוסופיה של המוסר וג'נוסייד.

[1] וולך, י' (1976). שירה. תל-אביב: ספרי סימן קריאה.

[2] רוזלאר 1960, עמ' 1.

[3] דבריו הובאו במאמר "המיתוס והמשבר הרוחני של תקופתנו"; טורטל 1951, עמ' 1.

[4] שוהם 1992, עמ' 34.

[5] קולקובסקי 1971, עמ' 86.

[6] אוקשוט 2011, עמ' 3.

[7] ובר 2009, עמ' 110.

[8] אוקשוט 2011, עמ' 4.

[9] שוהם 1992, עמ' 35.

[10] קורצווייל 1973, עמ' 132.

[11] הובא בספר "גנוסיס מודרני וציונות"; חותם 2006, עמ' 25.

[12] דבריו הובאו בספר "המיתוס הנאצי"; לקו-לברת וננסי 2004, עמ' 61.

[13] שם, עמ' 41.

ראשיתו של המיתוס נעוצה בסיפורי אלים ובריאה. אלו גם אלו כפופים לכוחו של הסיפור: האלים נבראים באמצעות הסיפור, ואף הבריאה עצמה מקבלת עדות להתרחשותה דרך הסיפור. נקודת המוצא של המיתוס בעולם היווני היא הכאוס, וסיפורי המיתולוגיה הם סיפורי האלים היוצרים מתוך הכאוס את סדר המציאות. חוקר המקרא יחזקאל קויפמן (1889–1963) טען כי עוצמתו של המקרא נעוצה בדה-מיתולוגיזציה שלו – בנטרול האלמנט המיתולוגי מדמותו של האל.[2] אין עוד מאבקי אלים, מתחים משפחתיים וכפיפות לתכונות אופי שהסיפור מעניק לאליליו. עוצמתו של האל היא בהיותו מעל לסיפור – מעל להיותו נתון להסלמה. ניתן, כמובן, להתווכח עם עמדה זו – לא רק בשאלה אם דמותו של האל המקראי חפה מכל דימויים מיתיים או מתכונות אופי אנושיות, אלא גם בסוגיית הפשטת דמותו של האל. האם ניתן לעבוד אל שאין ולו שמץ של סמל המחבר בינו ובין המאמין? כיצד יוכל האדם – המעניק משמעות וסמליות כמעט לכל דבר בחייו – להסתפק בדמות אל משוללת סמל? מה נותר מדמות מעין זו של אל, שעוצמתה טומנת בחובה גם את ריחוקה ואולי אף את חוסר הרלוונטיות שלה לאדם?

אם נלך בעקבות הפילוסוף עמנואל קאנט (1724–1804), שקבע כי אין באפשרותנו להשכיל את הדברים כשהם לעצמם אלא רק דרך תיווכה של התבונה – הרי שכוליותה של המציאות מתבררת לנו דרך הסמל. כלומר, אין אנו עוסקים במגע עם המקודש, כי אם במגע עם המציאות ״הפשוטה״, לכאורה. בתוך כך, כוחו של המיתוס נעוץ בהיותו מעניק פתרון לאדם החרד מפני הכאוס. זהו פתרון בצורת סיפור הבנוי על תשתית של סמלים המעניקים משמעות לעולם המאופיין כתוהו ובוהו. בלי תהליך ההסמלה של האדם, העולם מחוסר משמעות. אלא שהמיתוס, קבע הפילוסוף מרטין בובר (1878–1965),[3] אינו נתון מדומיין גרידא, אלא הוא מבוסס על זיכרון היסטורי החי ופועם אצל כל אדם ואצל כל קבוצה. במילים אחרות, למיתוס יש רגל אחת בעבר ורגל שנייה בהווה. המיתוס ניזון מאירוע בעל ממד היסטורי, אך חשיבותו אינה נעוצה באמת ההיסטורית של אותו אירוע אלא באופן שבו הוא מתפרש בהווה. לכן שאלת העובדתיות של המיתוס אינה רלוונטית למקור כוחו, ולא משם הוא שואב את עוצמתו.

לרגל ציון 100 שנים למאורעות תל חי, ניקח את הדוגמה המפורסמת של מיתוס ״טוב למות בעד ארצנו״. עניינו של חקר המיתוס אינו בבירור עובדתי של המאורעות, אלא בבחינת כוחו של המיתוס בעיצוב התודעה, בניסוח הלך-רוח נורמטיבי חברתי, בקביעת דפוסי התנהגות וביצירת ריטואלים המחיים את חוויית הקדושה הנגזרת ממיתוס זה. גם אם, למשל, נוכל להוכיח מעבר לכל ספק שקיימת בעייתיות בעובדות – כל מחקר מעין זה, חשוב ככל שיהיה, אין לו כמעט ולו בדל של חשיבות לבירור כוחו של המיתוס. יתרה מזאת: כאשר שאלת מהימנות האירוע תופיע כרלוונטית, נדע להבחין כי כוחו של המיתוס התערער. מכאן עולה כי המיתוס נבחן באופן שבו הוא מנסח תודעה קולקטיבית. אין ספק, כך נדמה, כי מיתוס ״טוב למות בעד ארצנו״ הצליח, לפחות למשך זמן-מה, לענות על כל הקריטריונים שנקבעו לעיל: הוא עיצב תודעה לאומית; קבע נורמות חברתיות והתנהגותיות; והביא ליצירת ריטואלים שהמחישו את גודל חשיבותה של ההקרבה לטובת המולדת. כעת עלינו לשאול אם נוכחותו של מיתוס זה חזקה כבעבר. ושוב, גם כאן, לא נידרש לשאלות בדבר העובדות ההיסטוריות כי אם למידת השפעתו של המיתוס על התודעה החברתית שעליה הוא מבקש לפעול.

לעיתים יגויס סיפור העבר לטובת עיצוב ההווה; אך לעיתים כוחו של העבר פועל את פעולתו באופן בלתי מודע – הפסיכואנליטיקן קרל גוסטב יונג (1875–1961) כינה זאת ״תת-מודע קולקטיבי״.[4] עולה מכאן כי ניתן לחלק את השפעתו של המיתוס לשתיים: מודעת ובלתי מודעת. אלא שכאן אנו נותרים מעט חסרי אונים: אם מיתוס נמצא ברובד תת-מודע קולקטיבי כפי שטען יונג, האם חשיפתו מוציאה אותו מאזור זה? האם בכך יפחת כוחו? חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום (1897–1982) ביקש להציב את חשיבותו של המיתוס במרכזה של המחשבה היהודית.[5] בציונות ראה שלום מעין ״חזרה להיסטוריה״, במובן זה שהיא השיבה למיתוס את כוחו בכינונה של תודעה קולקטיבית בעלת סמלים וריטואלים שונים. אלא שבזיהויו זה ראה שולם במיתוס ממד משיחי, אשר אותו זיהה כבעל כוח הרסני שיש לרסנו. לטענתו, ההיסטוריה היהודית הוכיחה כי בתהליך דיאלקטי המיתוס המשיחי מאוזן ומנוטרל מחד, וממשיך להוות כוח ליצירה רוחנית-תרבותית מאידך. שלום גרס כי בכוחה של האקדמיה – היינו, הכוחות הרציונליים – לרסן את המיתוס בעידן המודרני והלאומי. אלא שנדמה כי אף שלום עצמו נשבה לא פעם בקסמו של המיתוס המשיחי בניתוחו את המציאות. כמובן, ניתן להתווכח אם המודעות לקיומו של מיתוס מפחיתה מעוצמתו או שמא היא דווקא מעניקה לו כוח על ידי חשיפת החוטים שטווה לאורך זמן ובין אנשים.

מיתוס ההתגברות על המיתוס

לא פעם אנו נתקלים בביטוי ״ניפוץ מיתוסים״. לרוב, ההתייחסות בביטוי זה למיתוס היא כאל תודעה פיקטיבית שאינה חלק מהמציאות האובייקטיבית. התודעה האנושית הרציונלית מבקשת להשתחרר מכל אחיזה שקרית במציאות, וכך המיתוס – שהיה בעבר תיעוד אמת – הופך להוויה שקרית ומסוכנת. המחשבה הרציונלית המתיימרת לנתח את המיתוס כדימוי לאמת מוסרית או עיונית נכשלת פעם אחר פעם, מאחר שהיא מחמיצה את החוויה הכרוכה במיתוס והמזינה את כוחו. ביטויו האסתטי של המיתוס, ה״עממי״ לכאורה, נתפס כנחות לעומת מחשבה רציונלית מנומקת וסדורה. אך בכך אין למדוד את כוחו של המיתוס. המיתוס אינו תבוני ואינו לא-תבוני. אופן ביטויו מחבר בין המוען לנמען – בין האדם לאובייקט המיתי, ותוכנו יכול להיות מבע מנומק רציונלית או בדיה השוללת כל קשר להלך מחשבה תבוני. לכן אם יסבור האינטלקטואל או האידאולוג שיוכל לשלול את המיתוס על ידי רדוקציה מדעית כזו או אחרת, הרי שבכך הוא מתעלם מאופן הפעולה של המיתוס על התנהגותו של האדם ועל התקשרותו לחברה, ואולי חשוב מכך – מאופן הפרשנות שהמיתוס מאפשר לגבי העבר.

המיתוס נבחן באופן שבו הוא מנסח תודעה קולקטיבית

נדמה ששאלת פרשנותו של העבר היא אחת הסוגיות המהותיות ביותר לעידן המודרני ואף לעידן הפוסט-מודרני, בעוד שסוגיות שונות שהמיתוס עסק בהן ונתן להן מענה כבר אינן נתפסות כחלק רלוונטי ולגיטימי משטח פעילותו של המיתוס. למשל: אם נבקש לקבל תמונה כללית על סוגיית משבר האקלים, קשה להניח שמושג המיתוס יוכל להעניק תשובה או מענה – בוודאי לא בצורתו הישנה והקלסית. השרֵפות המתחוללות באוסטרליה, התנפצות הקרחונים או ההתחממות הגלובלית – את כל אלה לא יוכל להסביר רעיון או מושג מיתולוגי של כוח אלילי כזה או אחר. ניתן להעריך שאת מרבית התשובות לשאלות אלו יוכלו להעניק מומחים שונים בתחומם בצורה יעילה ויותר ומשכנעת יותר. אלא שגם כאן אנו עדים לתופעה מרתקת ואף מטרידה: הוויכוח על האמת אינו נפתר או מוכרע לחלוטין באמצעות עובדות. הדיון בשאלה אם כדור הארץ מתחמם או לא, אם אנו לקראת משבר בקנה מידה חסר תקדים, או שמא כבר בתחילתו – דיון זה עדיין עומד במרכז ויכוח כללי על האופן שבו נתפסת האמת כחלק מפרשנות רחבה יותר בעלת הקשר פוליטי, כלכלי וחברתי. המושג המפורסם "פייק-ניוז" (Fake News), שמילון קולינס בחר בו למילת השנה לשנת 2017, מעיד על כך שמדובר בתופעה ייחודית. יש לדייק: אין הכוונה כאן לטעויות הנעשות בשגגה או בבדיחות הדעת. מדובר בניסיון מודע להשתמש במידע כוזב לשם הטיית דעת הקהל. השימוש בתקשורת ההמונים, שממדי ההשפעה שלה כיום אדירים, מעצים את כוחן של ידיעות הכזב הללו.

יובל דרור מביא בספרו ״קוד סמוי״[6] את סיפורו של ג׳סטין קולר מלוס אנג׳לס שהבין שעסקי הפייק-ניוז משתלמים היטב, והיה לאחד המרוויחים הגדולים מהתופעה. ב-2013 רכש קולר כתובת אינטרנט ופרסם בה ידיעות שערורייתיות במטרה לגרום לאנשים לחשוב שהן אמיתיות. קולר ניצל את תחושות הזעם של קבוצות שונות – בין היתר קבוצות הפועלות נגד הגירה מוסלמית לארצות-הברית – וחברי הקבוצות הללו נכנסו בהמוניהם לאתר החדשות הפיקטיבי שלו. כך גרף קולר רווחים אדירים מטירוף הפייק-ניוז.

דוגמה זו מבהירה את אופן השימוש בכוחן של רשתות חברתיות להפצת ידיעות באופן כללי, ללא קשר לבדיקת אמיתותן. אלא שהיא מבהירה דבר נוסף: המציאות הקונקרטית – בין אם תהיה שקרית או אמיתית – מגויסת לטובת רעיון מרכזי שהוא-הוא מרכז הכוח של המחשבה האנושית. כלומר, האמת העובדתית היא שולית לרעיון-העל או לאינטרס העומד בבסיס מחשבתם של מפיצי הידיעות.

והינה, ייתכן כי כאן ניתן לראות את שיבתו של המיתוס כפרקטיקה אחרת מזו של המיתוס שקדם לו: השימוש הכפול והסותר בכוחו של המדע הרציונלי לטובת ניסוח תודעה, בין אם כוזבת ובין אם לאו. במילים אחרות, המדע משמש מעין סוכן כפול בשירותו של המיתוס – אשר מצד אחד מכיר בחשיבות המדע בעידן המודרני, ומצד שני כופר לחלוטין בעקרונותיו הבסיסיים. במצב עניינים מעין זה ברור כי חשיפת הממד השקרי מבקשת לגאול את מושג האמת ולהשיבו על כנו על ידי התגברות על המיתוס. אלא שמצב העניינים שתואר לעיל מראה כי המיתוס אינו מוכן להיעלם מהמציאות – או לכל הפחות מהאופן שבו אנו מפרשים את המציאות.

המיתוס בציונות

בניסיון ״לשוב אל ההיסטוריה״, כמאמרו של שלום, ביקשה המחשבה הציונית לנסח את תחייתו של העם היהודי בארץ ישראל מתוך פרשנות מיתולוגית להיסטוריה היהודית. המשורר שאול טשרניחובסקי ביטא את הפנייה אל היסוד המיתי בשירו המפורסם ״לנוכח פסל אפולו״ (פורסם בשנת 1899).[7] הדובר בשיר זה נעמד ביחס של הערצה גמורה לדמותו של אפולו, אל השמש, ומבקש לנסח מתוך דמותו של האל את דמותו שלו-עצמו מחדש:

בָּאתִי עָדֶיךָ, אֵל נִשְׁכָּח מֵעוֹלָם,

אֵל יַרְחֵי-קֶדֶם וְיָמִים אֲחֵרִים,

מוֹלֵךְ עַל זִרְמֵי בְנֵי-אָדָם רַעְנַנִּים,

מִשְׁבְּרֵי-אוֹנָם בְּשִׁפְעַת עֲלוּמִים!

דמות האל הנשגב משמשת עבור הדובר שימוש כפול: גם מודל לחיקוי וגם ניגוד גמור לדמותו של היהודי ולאופייה של היהדות.

שְׁחָקִים וְרַחַב עֲרָבוֹת הֵן קָצְרוּ

מֵהִשְׂתָּרֵעַ בַּפֶּרֶץ, הַמַּפְרִיד

תּוֹרַת אֲבוֹתַי מִדַּת מַעֲרִיצֶיךָ.

עֵינְךָ הָרוֹאָה בִי! יַעַן הִרְחַקְתִּי

לֶכֶת מִכָּל אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנַי

וְאַחֲרַי בִּנְתִיב יֵתַע אָדָם בֶּן-תְּמוּתָה, –

הִנְנִי הָרִאשׁוֹן לַשָּׁבִים אֵלֶיךָ,

רֶגַע בּוֹ קַצְתִּי בִּגְסִיסָה לַדּוֹרוֹת,

בְּמוֹעֵד בּוֹ אֶשְׁבֹּר אֲזִקֵּי הַנֶּפֶשׁ,

נַפְשִׁי הַחַיָּה, הַדְּבֵקָה בָּאָרֶץ.

זָקֵן הָעָם – אֱלֹהָיו זָקְנוּ עִמּוֹ!

כך הופך האל המיתולוגי לסמן ביקורתי של העבר וההווה, ומציין אופק עתידי לעיצוב הוויה יהודית מיתולוגית בצלמו ובדמותו. יתרה מזאת: טשרניחובסקי מסיים את השיר באמירה ״וַיַאַסְרוּהוּ בִרְצוּעוֹת שֶׁל תְּפִילִין״, כמו רוצה לומר כי דמותו המיתולוגית של אפולו, או לכל הפחות תכונותיו, מצויות היו בראשית תשתית ההוויה של העם – אלא שדמות זו דוכאה באמצעות הפרקטיקה הדתית היהודית ההלכתית. הדרך אל השיבה להיסטוריה הותוותה במהלך זה, והיא כוללת את שלילתו של האתוס היהודי ההלכתי והגלותי ואת סימון תכונות אופייה הרצויות של הוויית העם. כל זאת מתאפשר באמצעות המיתוס האפולוני ופרשנות ההיסטוריה שהוא מעניק.

ניתן לראות את דבריו של מנהיג השומר הצעיר מאיר יערי (1897–1987) כפרשנות רוויזיוניסטית של ההיסטוריה במחשבה הציונית:

לא הייתי מתבייש לו, למשל, למדו אנשינו את המצע האידיאולוגי שלנו על-פה כשם שאבותינו למדו פעם על-פה את פרקי המשניות… כשם שההלכה הקודמת שימשה משכן נודד ללוחות הברית במשך כל אורך הנדידות, כן מוכרחה ההלכה החדשה לשמש משכן נודד ללוחות הברית במשך כל תקופת השחרור.[8]

יערי מבקש לחקות את הפרקטיקה הדתית, ולהעתיקה לביסוס המחויבות והנאמנות לאידאולוגיה של השומר הצעיר. כמו-כן הוא מכנה פרקטיקה זו "הלכה חדשה", ביודעו כי למושג זה תוקף מחייב. להלכה יש תכונות אופי המאפשרות לשאת בתוכה מושגים רוחניים ולאחד את הכלל סביבם. אלא שההלכה החדשה שיערי דורש תבטא את השחרור מתקופת הנדידות – הלא היא הגלות. ככזו, ההלכה החדשה משמרת את הסמל החיצוני ועושה שימוש בכוחו של הסמל המיתי לניסוח של תוכן חלופי, השונה בתכלית מזה של ההלכה הישנה. חילונו של הסמל המיתי בא לידי ביטוי רק בתוכנו, אך ספק אם חילוני הוא באופיו, שהרי הן הרעיון והן המחויבות לו נותרים תאולוגיים באופיים.

הפנייה אל המיתוס במחשבה הציונית כללה גם את זיקתו הישירה של המיתוס אל המרחב המקודש, והיצירה הנובעת מזיקה זו. במאמרו ״מתוך קריאה״ (נכתב בשנת 1918) קבע אהרון דוד גורדון (1856–1922) כי –

חסר לנו הרעיון הדתי […] רעיון אנושי-עולמי, יסוד החיים והעולם, שליט יחידי בכל רחבי הנפש ובכל מעמקיה; חסר לנו היחס הדתי בעבודתנו הלאומית, אותו היחס, שחולל דתות כבירות כוח, מחדשות פני תבל, וממילא חסרה לנו האמונה הדתית בכל מה שאנחנו עושים. בלי כוח נפש, אדיר, איתן, אנושי-עולמי כזה, מסופקני, אם נרחיק ללכת. ולא לחינם אין העם מאמין בישועה בלי כוח שלמעלה מדרך הטבע.[9]

המחשבה הרציונלית המתיימרת לנתח את המיתוס כדימוי לאמת מוסרית או עיונית נכשלת פעם אחר פעם

הצורך בטעינת המעשה הציוני בכוח דתי, שעליו מדבר גורדון, מצביע על אופייה התאולוגי של המחשבה הציונית. גורדון מציין שלושה דברים שהכוח הדתי מעניק: רעיון, יחס ואמונה. הרעיון נוגע, לפי דבריו, ברבדים העמוקים של הקיום האנושי האוניברסלי הנעוץ בהוויה הכללית היסודית. בכך הרעיון הציוני המבוקש מוצג כשורשה של ההוויה האנושית המבקשת לבוא לידי ביטוי. תפקידו של היחס הדתי יהיה לבטא את הרעיון בהתמסרות מוחלטת, במעשים הנושאים אופי של מימוש צו אלוהי, שכן מדובר במימושה המוחלט של האנושיות הטבועה ברעיון התחייה הלאומית של העם היהודי. האמונה מעניקה למעשים אלו עוגן שאינו רציונלי. בובר הבחין בין "אמונה ב-" כביטוי לביטחון במושא האמונה, ו"אמונה ש-" המבטאת הצהרה אפשרית המותנית בדבר-מה.[10] את מושג האמונה שגורדון מכוון אליו יש להבין, אם כך, כ"אמונה ב-", כלומר כביטוי לביטחון גמור ברעיון הדתי שאינו מותנה כי אם מתנה סוג מסוים של יחס ופרקטיקה הנגזרת ממנו. המיתוס, המתבטא בניסוחו של גורדון כרעיון דתי, אינו מעניק פרשנות למושג ההיסטוריה, ולמעשה כמעט ואינו נדרש להיסטוריה כדי לבסס את עוצמתו. את כוחו הוא יונק מאלמנטים שורשיים וקמאיים החורגים מהקיום האנושי הספציפי והקונקרטי, הנוגעים בהוויה הכללית והחובקת-כול. המחשבה הלאומית השואבת את כוחה מהמיתוס הופכת את המעשה הלאומי למעשה דתי שבאופיו הינו על-היסטורי ונצחי.

מנהיגים ציוניים רבים, כדוגמת דוד בן-גוריון, ברל כצנלסון, זאב ז׳בוטינסקי ואחרים, ביקשו לכונן את הרעיון הציוני מתוך הידרשות למיתוסים מהעולם היהודי, כגון: גאולה, שיבה, תחייה ועוד. המיתוס שימש עבורם – בצורות שונות ומגוונות – בסיס עוצמתי לניסוח ההגשמה הציונית. המיתוס התפרץ בעוצמה רבה ועטף את מהלך התפתחותה של הציונות. בכך הוא כונן תודעה; לאורו נקבעו נורמות התנהגותיות מסוימות, ונוצרו ריטואלים שהעניקו את האפשרות ליצור מגע עם שורשו המקו, למשל, ניסח ביאליק את הרעיון הלאומי של גאולת הקרקע, בלוויית פרקטיקה דתית:

הייתי רוצה, שהשם של גאולת הארץ, או 'הקרן הקיימת' – קראו לזה בכל שם שתרצו – לא יישאר רק שם בלבד, והתוכן שלו יהיה רעיון נצחי גדול. הייתי רוצה שאתם תרימו את השם הזה לגובה גדול, שיהיה ניתן להתפרש באלף פנים, כמו כל רעיון גדול, כמו רעיון דתי, ממלכתי, אנושי או מוסרי, שיקיף את כל צדדי החיים העבריים.[11]

מנסחי התרבות היהודית המתחדשת הלבישו במלבוש מיתי המעשה הפוליטי של רכישת אדמות לטובת התיישבות יהודית כמימוש חזונה של התנועה הציונית – וזאת על מנת להעניק למעשה הזה תוקף דתי. כך, המעשה הפוליטי הופך למעשה דתי והמיתוס של גאולת האדמה והאדם הוא היסוד המכונן אותו.

המיתוס בחברה הישראלית

בדברים שלעיל ביקשתי לעמוד על כוחו של המיתוס בעיצוב המחשבה הציונית. לכאורה, יש לחשוב כי עם הקמתה של מדינת ישראל ומימוש החזון הציוני המיתוס יאבד מעוצמתו. אמנם, אין ספק כי תכונות האופי של המיתוס הציוני עד להקמת המדינה איבדו ממובנן ואולי אף אבדו לחלוטין. אלא שההוויה הישראלית נוסחה כהמשך ישיר להוויה המיתית שהותוותה לאורך שנות הציונות בעשורים שקדמו להקמת מדינת ישראל. כך שגם אם הקמתה של המדינה הקהתה במידה ניכרת את המיתוסים הציוניים בראשיתם, הרי שאת התוצרים התרבותיים שנוצרו בעקבות מיתוסים אלו ניתן לאתר בתרבות הישראלית עד לימינו אלה. גם כאן ניאלץ כמובן לבחון את כוחו של המיתוס – לא את שאלת האמת ההיסטורית שהוא מייצג, כי אם את האופן שהוא עדיין משמש גורם מאחד בציבוריות הישראלית, ואת יכולתו לכונן נורמות תרבותיות חברתיות.

לפי קריטריונים אלו, אין ספק כי הישראליות במובנה המיתי נסדקה. את תוואי הסדק ניתן לראות כבר ביצירות מהשנים הראשונות לאחר קום המדינה, בעיקר בספרות ובשירה העברית; משוררים כגון יהודה עמיחי, אמיר גלבע, נתן זך ואחרים קראו תיגר על האתוס הציוני הפרה-מדינתי המגייס והאידאולוגי. אלא שאת סדיקתו של המיתוס במובנה החברתי הרחב ניתן, ככל הנראה, לנעוץ בשנת 1973 – במלחמת יום הכיפורים. תחושות החידלון והכישלון מהמלחמה עוררו גל של מחאות חברתיות; השותפים להן סירבו לראות עוד את מנהיגיהם בפרט, ואת המדינה בכלל, כישויות בעלות אופי טוטלי ומחייב. ה"ישראליות" בכללותה עברה תהליך נרחב ביותר של התפרטות: כמעט כל מושג שבאתוס הציוני נתפס כמכונן ומאחד (כגון: הצבר, הפלמ״חניק, ההקרבה ועוד) עבר תהליך של פרימה, והועמד לביקורת תחת העין הציבורית החבולה והטראומטית מאירועי המלחמה. לתוך החלל המיתי שנוצר נכנסו שתי עמדות שנראות בעלות אופי שונה בתכלית, אך הן חולקות שורש משותף: תנועת גוש אמונים וההשקפה הפוסט ציונית.

תנועת גוש אמונים, שהחלה את פעולתה לאחר מלחמת יום הכיפורים, ראתה את עצמה כממשיכה הלגיטימית של האתוס הציוני. למהלך זה אופי דיאלקטי מרתק: לאחר שהציונות החילונית ביקשה לחלן את המיתוס היהודי, תנועת גוש אמונים הציפה מיתוס זה מחדש, והבהירה כי לא רק שהמיתוס כלל לא נעלם, אלא שהוא שב במלוא כוחו ואף מחוזק שבעתיים – כעת הוא נושא הן את האופי הדתי ההלכתי והן את האופי הלאומי המקודש. היכן שהציונות החילונית נכשלה (לשיטתם של המתנחלים) במשיכתו של האופי המיתי לתוככי המדינה, ביקשו המתנחלים (ועודם מבקשים) להביא להתפרצותו של אותו האופי המיתי ולמיסודו במסגרת הפוליטית המדינית, בחסותה של המדינה היהודית הריבונית.

ההשקפה הפוסט-ציונית חלקה עם המתנחלים את העמדה שהמיתוס הציוני החילוני כבר אינו רלוונטי, אלא שהיא ראתה מיתוס זה כבעייתי ובלתי-מוסרי מראשיתו בשל יחסה של התנועה הציונית לערביי הארץ, הנגזר ממנו. מתוקף פרספקטיבה זו מתברר הרצון להפוך את מדינת ישראל למדינת כל-אזרחיה באמצעות ריקון כוחו של המיתוס הציוני והכרה בהיותו משולל סמכות מכוננת.

אלא שנדמה כי לעמדה זו אין אחיזה של ממש בציבוריות היהודית הישראלית. סקר של המכון למדיניות יהודית מ-2019 הראה כי פחות מ-10% מיהודי ישראל סברו כי ״ישראל לא צריכה להיות מדינה יהודית, היא צריכה להיות מדינת כל אזרחיה״ (מתוך הספר "יהדות ישראלית".[12] על פי המובא בספר, סבורים כך 69% מערביי ישראל). האם ייתכן כי המיתוס בדבר בלעדיות יהדותה של מדינת ישראל ממשיך להוות מקור כוח לעיצוב תודעה חברתית? נראה שהתשובה לכך חיובית, וזאת למרות הכרסום המתמשך במעמדו של המיתוס הציוני, כפי שתואר לעיל.

לאחר שהציונות החילונית ביקשה לחלן את המיתוס היהודי, תנועת גוש אמונים הציפה מיתוס זה מחדש

מושג המיתוס כרעיון מכונן תודעה בציבוריות הישראלית הוצג עד כה כסלע מחלוקת מוסרי. אלא שבדיון זה הוצגו שתי קצוות השיח סביב המיתוס. ברי כי מרבית אזרחי ישראל היהודים רואים במדינת ישראל מדינה יהודית, ומן הסתם מרביתם יעניקו צידוקים מוסריים להיותה כזאת. לפי סקר של מכון פיו (Pew), כ-76% מאזרחי יהודי ישראל סבורים כי מדינת ישראל יכולה להיות גם יהודית וגם דמוקרטית (מתוך הספר "יהדות ישראלית"). הנימוקים לקיומה של מדינה יהודית נעים מהצורך לשמש מקלט לעם היהודי (19%), עד מימוש ההוויה היהודית של העם היהודי (36%), ועד קיום יהודי מודרני במדינה אזרחית בעלת מאפייני תרבות יהודיים (37%). אם נתנסח לאור רוח הדברים במאמר זה, נטען כי רוב האזרחים היהודים לכל הפחות אינם רואים את המיתוס היהודי כעומד במחלוקת מוסרית עם העמדה הדמוקרטית; חלקם גורסים כי המיתוס היהודי אף מממש את העמדה הדמוקרטית. במילים אחרות, מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית היא ביטוי מוסרי הולם של המיתוס היהודי במסגרת לאומית וחילונית.

לסיום אבקש לשרטט בקווים כלליים בלבד מתווה מחשבתי לפרשנות אחרת אפשרית לרעיון אופייה היהודי של מדינת ישראל, ששואב גם הוא את כוחו מהמיתוס. מתווה חלקי זה מבקש לאתר מתוך המיתוס היהודי, על סמליו השונים, איכויות ספציפיות שיכולות להלום את מצבה המורכב של החברה הישראלית. דווקא מתוך הכרה בחשיבות כוחו של המיתוס מתכוננת אחריות לעיצובו ולאופן השפעתו על התודעה הישראלית.

בדברים שלעיל הובהר מקומו של המיתוס בעיצובה של המחשבה הציונית והישראליות היהודית. ביקשתי להראות כיצד האתוס הציוני נוסח מתוך התכתבות ישירה עם מיתוסים שונים שאפשרו שלילה וחיוב של יסודות בקיום היהודי. במאמרו החשוב ״גלות בתוך ריבונות״[13] מתחקה אמנון רז-קרקוצקין אחר מושג "שלילת הגלות" כרעיון מכונן שממנו נוסחה דמותו של "היהודי החדש". לטענת רז-קרקוצקין, ניסוח האתוס הציוני נעשה בניגוד ישיר ל"יהדות"; ה"גלות" נתפסת כמייצגת מוחלטת של העולם היהודי וחוליו. במהלך המבקש לגאול את מושג הגלות ולהשיבו למרכז התודעה היהודית הישראלית, טוען רז-קרקצוקין כי ״השאיפה המנחה אותי כאן היא דווקא לחדש את הממדים החשובים של היהודיות הנדחית, וזאת על ידי החזרת מושג הגלות אל מרכז השיח האידאולוגי, כמושג מפתח לעיצובה מחדש של המציאות ההיסטורית״. פירוש עיצובה מחדש של המציאות ההיסטורית, כדבריו של רז-קרקוצקין, הוא עמידה ביקורתית על המשמעויות המוסריות של דחיית המסורת היהודית, שהשלכתה אינה רק מופנית פנימה לעבר היהודיות שנדחתה, אלא גם קיבלה ועודנה מקבלת ביטויים חיצוניים בצורת יחסה של הציונות ושל מדינת ישראל לערבים אזרחי הארץ ולפלסטינים תושבי הגדה ועזה.

לכאורה, מושג הריבונות העומד בבסיס הרעיון הציוני – לפחות בצורתו הפוליטית – עומד בניגוד גמור לרעיון הגלות, שהרי פירושה של הציונות בהקשר זה הוא חיסולה של הגלות, ולכן הציונות מנוסחת ביחס הפוך אליה. אלא שהסתירה העומדת בין שני המושגים אינה מבטלת את קיומם. נהפוך הוא: הסתירה מכוננת את עוצמתו של המפעל הציוני כפרויקט של גאולה השואב את כוחו מתוך הניגוד לגלות. במילים אחרות, הגלות היא תנאי ראשוני לגאולה, וממילא מכילה אותה בתוכה. אם נבקש להפוך את סדר הדברים ונאתר גלות בתוך השאיפה אל הגאולה (שהיא למעשה הגלות עצמה), נראה כי הריבונות המכילה בתוכה את הגלות מסומנת באמצעותה כריבונות חסרה – לא במובן השולל ממנה את הלגיטימציה שלה, אלא במובן המציב אותה דווקא ככזו הרואה עצמה מצויה בעולם פגום שיש לתקנו. ריבונות מעין זו, הנקבעת מתוך ההיסטוריה היהודית רוויית הפרעות והאנטישמיות – חסרונה הוא שמחייב אותה לפעול באופנים מוסריים כישות ריבונית פוליטית בעלת אחריות. כך מתפקד מיתוס הגלות כרעיון תאולוגי מחולן בעל משמעות פוליטית. כלומר, המיתוס מכוון את המעשה הפוליטי ומכונן אותו.

נוכחותו של המיתוס בחברה הישראלית היא בוודאי נושא הנתון לפרשנויות רבות. כסיפור, המיתוס על רציפותה של ההיסטוריה היהודית, ועל הציונות המביאה מהלך זה לפתרון, הוא בעייתי מבחינות רבות; בין השאר יש בכך שלילה של מופעים שונים בהיסטוריה היהודית, וכמו-כן צידוק של עוולות מוסריות בשם אותו פתרון שהציונות ביקשה להביא לקיום היהודי. בכך נדמה כי מקומו של המיתוס הציוני כסיפור של מנצחים הינו עדיין בעל חשיבות רבה לאתוס הישראלי. אלא שמרכיביו השונים של המיתוס מאפשרים גם גאולה מסוג אחר. שלילתה של הגלות או של התאולוגיה היהודית בכללותה לא יכולה הייתה להיות מושלמת, בדיוק מכיוון שהציונות נוסחה ביחס הפוך אליה, ובמובן זה הציונות תלויה במיתוס היהודי. האם נוכל לנסח מתוך מרכיבי המיתוס המכוננים את התודעה הישראלית – בין אם לחיוב ובין אם לשלילה – הוויית חיים מוסרית פוליטית השואבת את כוחה מתוך המיתוס?

 הפניות

אוחנה, ד' וויסטריך, ר' (עורכים). (1997). מיתוס וזיכרון: גלגוליה של התודעה הישראלית. ירושלים ותל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

בובר, מ' (1960). המיתוס היהודי. בתוך מ' בובר, תעודה ויעוד (עמ' 80–88). ירושלים: הספריה הציונית.

גוטהולף, י' וכהן, א' (עורכים). (1934). ספר השומר הצעיר. ורשה: ההנהגה העליונה להסתדרות השומר הצעיר.

גורדון, א"ד (1952). מתוך קריאה. בתוך ברגמן, ש"ה ושוחט, א' (עורכים), כתבי א.ד. גורדון (כרך א) (עמ' 280). ירושלים: הספריה הציונית.

גורדון, א"ד (1957). האומה והעבודה. ירושלים: הספריה הציונית.

דרור, י' (2019). קוד סמוי. תל-אביב: דביר.

טשרניחובסקי, ש' (1990–1998). כל כתבי שאול טשרניחובסקי. תל-אביב: עם עובד.

לוי, ד' (1956). ספר השומר הצעיר. תל-אביב: ספריית פועלים.

קויפמן, י' (1952). אין מיתוס בישראל. בתוך י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית: מימי קדם עד סוף בית שני (עמ' 419–425). תל-אביב: מוסד ביאליק.

רוזנר, ש' ופוקס, ק' (2018). יהדות ישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית. תל-אביב: דביר.

רז-קרקוצקין, א' (1993). גלות בתוך ריבונות: לביקורת ׳שלילת הגלות׳ בתרבות הישראלית. תיאוריה וביקורת, 4, 23–55.

שלום, ג' (1981). קבלה ומיתוס. בתוך ג' שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה (עמ' 87). ירושלים: מוסד ביאליק.

Buber, M. (1951). Two Type of Faith (N.P. Goldhawk, Trans.). London:  Routledge & Kegan Paul.

Jung, C.G. (1964). Man and his symbols. New York: Dell.

Levi-Strauss, C. (1955). The structural study of myth. The journal of American folklore, 68(270), 428-444.

[1]Levi-Strauss, 1955 .

[2] קויפמן, 1952.

[3] בובר, 1960.

[4]Jung, 1964 .

[5] שלום, 1981.

[6] דרור, 2019.

[7] טשרניחובסקי, 1990–1998.

[8] דבריו הובאו ב"ספר השומר הצעיר"; גוטהולף וכהן 1934, עמ' 134.

[9] גורדון 1957, עמ׳ 280.

[10]Buber 1951, p.639 .

[11] ח"נ ביאליק, צמצום והרחבה ב"קרן הקימת"; נאום בכינוס השני של מורי א"י למען הקק"ל בכפר הנוער בן-שמן, כסלו תרפ"ט.

[12] רוזנר ופוקס, 2018.

[13] רז-קרקוצקין, 1993, עמ' 34.

יונאס הבחין כי העולם המודרני שרוי במצב של ניהיליזם השולל את צדקתם ואף את עצם קיומם של ערכים ונורמות מוסריות. את רוב מרצו האינטלקטואלי הקדיש יונאס למאבק בתפיסת עולם ניהיליסטית זו. ואכן, את הפילוסופיה המאוחרת של יונאס ניתן לתאר כפילוסופיה אנטי-ניהיליסטית המבקשת ליצור אתיקה אלטרנטיבית לעולם המודרני. עבור יונאס, הניהיליזם המודרני מבוסס על ההנחות הרדיקליות של הפילוסופיה הקיומית, אשר לפיהן האדם ״מושלך״ לעולם ללא מטרה או משמעות. לדידו של יונאס, הפילוסופיה הקיומית – במיוחד כפי שניסח אותה מורו של יונאס, מרטין היידיגר – מעמיקה את הפער בין האנושות לטבע; היא מתארת את הטבע כאדיש מבחינה מוסרית, ומכחישה את אפשרות קיומו של ערך אובייקטיבי. ״הנתק בין האדם למציאות הטוטלית״, כותב יונאס, ״נמצא בשורש הניהיליזם״.[3]

יונאס מדגיש כי מה שהופך את הניהיליזם המודרני לחמור שבעתיים הוא העובדה שהפילוסופיה המודרנית נכנעה לפוזיטיביזם ולנטורליזם מדעי שאינו יכול לומר דבר על אודות נורמות מוסריות או ערכים, וקל וחומר שאינו יכול לתקף אותם. הפילוסופיה המודרנית, טוען יונאס, באדישותה לשאלות מטפיזיות ואתיות ובהתמקדותה בסובייקט הקיומי, זנחה את מפעלה ההיסטורי – דהיינו החיפוש אחר אמת מוחלטת. אך בשביל יונאס, עולם ללא ערכים מוחלטים הוא בהכרח עולם ללא משמעות לחיים אנושיים. בעולם כזה, הציווי הדתי ״קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם״ (ויקרא י"ט ב) מוחלף בציווי הדרוויניסטי הרואה בהישרדות הפרט או המין ערך עליון. אליבא דיונאס, חילוף זה מבטא יותר מכול את הלך הרוח הניהיליסטי המודרני, בבחינת ״אָכוֹל וְשָׁתוֹ כי מחר נמות״ (ישעיהו כ"ב יג); הלך רוח שאינו מסוגל לענות על השאלה הניהיליסטית האולטימטיבית – מדוע עלינו לשאת באחריות לגורלם של האנושות והעולם?[4]

אם כן, הפילוסופיה של יונאס היא אנטי-ניהיליסטית במובהק. באמצעותה מבקש יונאס להחזיר מידה של כבוד ל״תופעת החיים״ בכללותה. בספרו "תופעת החיים"[5] מציע יונאס כי אפילו האורגניזם הפשוט ביותר אינו חומר גרידא, אלא מחזיק בסובייקטיביות או זהות פנימית אשר שואפת לעבר אוטונומיה-עצמית ובסופו של דבר לעבר יצירת צורות חיים מתוחכמות יותר ויותר. שאיפה או נטיה זו מעניקה אפילו לאורגניזם הפשוט ביותר מידה של כבוד, שלמות או יושרה. חשוב מכך, היא רומזת על כך שלטבע בכללותו יש תכלית או ״כיוון״ – דהיינו יצירתם ופיתוחם של צורות חיים אוטונומיות מתוך החומר האורגני. בשביל יונאס, תכלית זו של הטבע היא-היא אותו ״טוב-מוחלט״ אובייקטיבי אך חמקמק, ערך היסוד שעליו ניתן לבנות אתיקה אלטרנטיבית. בספרו "צו האחריות"[6] מבקש יונאס להשלים משימה זו באמצעות ניסוח צו אתי המטיל אחריות ומחויבות על האנושות לשימורן של כל צורות החיים ושל החומר המקיים אותן.

מיתוס נטורליסטי ותאיסטי

חיבור זה מציע קריאה של כתבים אחרים מאת יונאס, כתבים בעלי אופי תאולוגי ומיתי יותר. אבקש להראות כי בכתביו התאולוגיים ניסה יונאס להשלים את עבודתו הפילוסופית או לתמוך בה; זאת על ידי יצירתו של מיתוס נטורליסטי ותאיסטי כאחד. אף שיונאס אינו תאולוג במלוא מובן המילה, לקראת סוף חייו הוא פנה לכתיבת תאולוגיה ספקולטיבית בעלת אופן מיתי. כפי שאטען מייד, מעבר זה מכתיבה פילוסופית לכתיבה תאולוגית ומיתית הולם את עמדתו של יונאס כי ביכולתו של המיתוס לבטא אמת שאינה ניתנת לביטוי בדרכים אחרות. במילים אחרות, המיתוס יכול להתמודד בצורה טובה עם שאלות אשר הפילוסופיה, או לכל הפחות הפילוסופיה המודרנית, אינה מצליחה לספק להן תשובה.

יונאס דן ברדוקציוניזם המדעי, אשר בעקבותיו הולכת גם הפילוסופיה המודרנית; הרדוקציוניזם הגורס כי כל תופעה אמיתית בעולם ניתנת לתיאור מצומצם על ידי הסבר מדעי. יונאס מדגיש כי הרדוקציוניזם מתיימר להציג בפנינו את האמת במלואה, אך למעשה הצמצום שהוא אוחז בו מסתיר מראות כל מה שאינו בגדר ״עובדה מדעית״ – ובכך שולל את קיומו; בקטגוריה זו נכללים, בראש ובראשונה, ערכים ונורמות מוסריות:

לפנינו במידה רבה מקרה מהופך של ״בגדי המלך החדשים״: הקריאה שקרא הילד בהבזק של תמימות ״אבל הוא לא לובש כלום!״ שמה קץ להעמדת הפנים, והכול ראו שהמלך עירום. חשיפה מסוג זה הייתה תרומתה המשחררת של הנאורות. אולם בשלב הניהיליסטי שבא בעקבותיה – ושבו אנו שרויים היום – הרדוקציוניסט או הציניקן המושבע כבר אינו ילד שעיניו פקוחות, אלא דוגמטיקן בזכות עצמו, המכריז בתרועת ניצחון ״אין שם כלום!״ […] ואין עוד מה לראות, מפני שדברים מסוימים אפשר לראות רק במבט מסוג מסוים, ומשעה שמביטים בהם בעיניים שהודרכו אחרת הם נעלמים. וכך ההצהרה הבוטה שהמלך הוא עירום עשויה להיות הסיבה לכך שאי-אפשר לראות עוד את בגדיו; היא עצמה עלולה להסיר אותם מעליו; אבל אז האמת השלילית והוודאות שאנו מייחסים לה בעיוורוננו מאששות רק את עצמן ואינן אלא טאוטולוגיות.[7]

תפקידה של הדת באמצעות המיתוס הוא לאפשר לנו לראות מעבר לראיה המצמצמת של המדע והפילוסופיה

כשזה נוגע לדברים החשובים באמת, טוען יונאס, המדע והפילוסופיה של זמננו אינם יכולים לתת תשובה לשאלה ״כיצד ראוי לנהוג״. תפקידה של הדת באמצעות המיתוס, רוצה יונאס לטעון, הוא להדריך את עינינו לראות אחרת, לאפשר לנו לראות את הדברים שאפשר לראות רק במבט מסוג מסוים, מעבר לראיה המצמצמת של המדע והפילוסופיה בני זמננו. המדע אינו יכול להפריך את המיתוסים הדתיים, כמו מיתוס הבריאה ויצירת האדם בצלם, בדיוק מכיוון שהאחרונים חורגים מתחומו, או משדה ראייתו, של התיאור המדעי המצומצם: המדע מגביל את עצמו מראש לתיאור עובדות על אודות העולם החומרי; המדע אף מתגאה באדישותו בנוגע לשאלת קיומם של ערכים הנגזרים מעובדות אלו. אך מאחר שמדובר בהבחנה מתודולוגית ולא מטפיזית,[8] אי-יכולתו של המדע לעסוק בנושאים אלו אינה מעידה על ערך האמת העקרוני או האתי של המיתוסים (בשונה מאמיתותם המילולית). המיתוס המודרני של יונאס, כפי שאראה מייד, מבקש לכונן אתיקה באמצעות הרחבה של מושג המציאות או הטבע מעבר למובנו המדעי. המציאות או הטבע, במילים אחרות, כוללים בתוכם יותר ממה שיש ביד המדע לתאר.

את המיתוס התאולוגי שלו הציג יונאס לראשונה בשנת 1961, בהרצאה שנשא באוניברסיטת הרווארד, ולאחר מכן הרחיב אותו בהרצאה שנתן בשנת 1984 באוניברסיטת טובינגן. ההרצאה, שעובדה לאחר מכן למאמר, נשאה את הכותרת ״מושג האלוהים אחרי אושוויץ: קול יהודי״. המיתוס של יונאס, כפי שכותרת זו מעידה, הוא תגובה לשואה. עם זאת, אבקש להראות כאן כי יש במיתוס זה יותר מתאולוגיית פוסט-שואה. בדברי הפתיחה שלו יונאס מודה כי הוא ניגש לנושא זה בחיל וברעדה, וכי כל מה שיש לאל ידו להציע הוא ״פיסת תאולוגיה ספקולטיבית״ ולא שיטה פילוסופית.[9] המיתוס שיונאס מציג לאחר מכן הוא וריאציה או רדיקליזציה של מיתוס הצמצום של קבלת האר״י: הוא מתאר אלוהים שבחר ״למסור את עצמו ביד המקרה, בידן של התעוזה והרבגוניות של ההתהוות״; אלוהים שוויתר על הווייתו שלו ״על מנת שהעולם יתקיים״.[10] באמצעות ויתור זה נתן אלוהים לעולם להתנהל במקריות, ללא יד מכוונת וללא ידע מקדים לגבי סופו של התהליך. במילים אחרות, הבריאה מתוארת במיתוס זה כתהליך רציף ולא מוגדר העוקב אחר ההיגיון הפנימי שלו עצמו; התודעה האנושית המסוגלת להבחין ולבחור בין טוב ורע ולחוש אחריות מוסרית נתפסת כשיאו של התהליך: גורלה של הבריאה ודיוקנו של האל עתידים ״להתגשם, להיוושע או להישחת״ באמצעות הדברים שהאדם ״עושה עם עצמו ועם העולם״.[11]

למיתוס זה השלכות תאולוגיות רדיקליות. ראשית, האלוהים של יונאס הוא אלוהים ״בתהליך״ – אל אשר משתנה עם הזמן ובהתאם למעשיהם של בני האדם: ״אל ההולך ומפציע עם הזמן, אל שאינו בעל הוויה מוגמרת הנשארת זהה לעצמה מנצח אל נצח״.[12] שנית, המיתוס מתאר אל סובל ודואג, אל שנפגע ומתאכזב מהעולם שברא, אל שגורלו קשור בגורלם של ברואיו, ״אלוהים שנשקף לו חשש״.[13] שלישית, ואולי חשוב מכול עבור יונאס, אין זה אל כול-יכול. מעבר לכך שעבור יונאס כול-יכולות היא מושג הסותר את עצמו ולכן חסר מובן, הוא טוען כי אחרי זוועות השואה לא ניתן לייחס לאלוהים כול-יכולות ומוסריות בעת ובעונה אחת: ״אושוויץ״, יונאס מדגיש, ״מוסיפה למעשה להתנסות ההיסטורית היהודית יסוד שלא היה שם מעולם קודם לכן, יסוד שאין אפשרות לעבד באמצעות הקטגוריות התאולוגיות הישנות״.[14]

יש להודות כי המיתוס של יונאס מציג מושג אלוהים שונה מאוד ממושג האלוהים המסורתי. אלוהים זה אינו אלוהי ההיסטוריה הכול-יכול הגומל טוב לצדיקים ומעניש את הרשעים. אך מושג האלוהים העולה מתוך מיתוס זה מאפשר ליונאס להסיר את האחריות לקיומו של רוע מוסרי בעולם מכתפיו של אלוהים ולהטיל את מלוא כובד האחריות על כתפיה של האנושות: ״הרוע עולה בלבם של אנשים בלבד […] לאחר ששיקע עצמו כולו בעולם המתהווה, אין לאלוהים עוד מה לתת: עתה מוטל על האדם לתת לו. האדם מצדו יכול לעשות זאת בכך שהוא משגיח שבנתיבי חייו לא קורה, או לא קורה לעיתים תכופות מדי, או שלא בגללו קורה, שאלוהים נאלץ להתחרט על שהניח לעולם להתהוות״.[15] בדומה למיתוס הצמצום בקבלת האר״י שיונאס מתבסס עליו, גם המיתוס המודרני של יונאס יכול להתפרש כדרמה מיתית אשר מנסה, באמצעות הענקת פרשנות חדשה להיסטוריה ולחוויה היהודית במונחים קוסמיים, לחזק תקוות משיחיות ולעורר אחריות אתית בקהילת המאמינים. אך כאן יש לשאול: מדוע יונאס, הפילוסוף המודרני, נזקק בכלל למיתוס שכזה בתוך עולם מודרני ומחולן?

מצד אחד, ניתן לטעון כי בשביל יונאס המיתוס התאולוגי הוא בבחינת ״מותרות של התבונה״.[16] קריאה זו רואה את הפניה של יונאס אל המיתוס כלא-הכרחית מבחינה פילוסופית. מצד שני, ניתן לטעון כי יונאס עצמו ראה את הספקולציה התאולוגית המיתית כמאפשרת ביטוי של אמיתות אשר אינן ניתנות לביטוי בדרך אחרת; על טענה זו אנסה להגן כאן. במובן הזה, יש לקרוא את ההרהורים התאולוגיים המאוחרים של יונאס כמעין הודאה בכישלון: כישלונו או כישלון הפילוסופיה עצמה לנסח תאוריה אתית על אודות צו האחריות המוטל על כתפי האנושות.[17]

האלוהים של יונאס הוא אלוהים ״בתהליך״, אל אשר משתנה עם הזמן ובהתאם למעשיהם של בני האדם

אחריות אנושית

הפניה של יונאס אל המיתוס היא במובן מסוים קריאת תיגר על מורהו האחר באוניברסיטת מארבורג, רודולף בולטמן, ועל פרויקט הדה-מיתולוגיזציה שלו. בולטמן, אשר טען כי צורת החשיבה המיתית והטרנסצנדנטית כבר אינה מן האפשר לבני אדם מודרניים, ביקש לפרש מחדש את כתבי הקודש הנוצריים על ידי נטרול המרכיב המיתי שבהם ותרגומו באופן אקזיסטנציאליסטי. ברם, יונאס התעקש כי אין לראות את המדע המודרני כמבטל כל אפשרות לחשיבה מיתית. זאת מאחר שלמדע עצמו, כאמור, אין יומרות מטפיזיות: המדע מבוסס על מתודולוגיה אמפירית שאינה יכולה לומר דבר על אודות מבנה המציאות והעולם. בשל כך, חשיבה מיתית וטרנסצנדנטית היא מן האפשר כל עוד היא מקבלת על עצמה לא לסתור ידע מדעי.[18] בצורה כזו, למשל, ניתן לחשוב על התגלות אלוהים בעולם כהתגלות פנים-נפשית במקום התגלות פיזית הכרוכה בהשהיה או ביטול של חוקי הטבע, וכמו-כן ניתן לחשוב על כוחו של אלוהים כעל כוח מעורר השראה או מעודד במקום כוח הכופה את רצונו על הבריאה כולה.

ואכן, האל של יונאס הוא אל המתעורר בעולמו הפנימי של האדם, בתודעתו ובתחושת האחריות שלו. במובן זה, המיתוס של יונאס נשאר נאמן למתודולוגיה הנטורליסטית המדעית: אין בו אלוהים שמתערב בעולם באופן על-טבעי, שמחולל ניסים באמצעות ביטול או השהיה של חוקי הטבע. המיתוס של יונאס מקבל באופן מלא לא רק את תגליות מדעי הטבע ואת הצורה שבה הם מבינים את החוקיות בעולם, אלא גם את תגליות מדעי החברה והרוח: כתבי הקודש והמסורות הדתיות אינם נתפסים כקדושים בשל המקור העל-טבעי שלהם; חשיבותם היא בכך שהם מבטאים אמיתות נצחיות החיוניות לחיים אנושיים.

עם זאת, המיתוס של יונאס מאפשר בדיוק את מה שהפילוסופיה המודרנית, אשר הפכה ל״חסידתו השוטה של המדע״, אינה מצליחה להשיג – דהיינו את תיקופם של ערכים ונורמות מוסריות. כך, למשל, המיתוס מתאר את העולם כבריאתו של אלוהים ולכן ״כנובע מרצון ומתוכנית שמעבר לו״.[19] בניגוד לתפיסת העולם הנטורליסטית הרדוקטיבית, המיתוס של יונאס אינו טוען שהעולם נמצא וקיים מעצמו. בכך המיתוס דוחה את הטענות כי העולם הוא חסר תכלית וכי עצם קיומו של העולם הוא ניטרלי מבחינה מוסרית. זאת ועוד, המיתוס מבקש להחיות את תחושת יראת הכבוד כלפי הטבע בכך שהוא רואה אותו כבריאה ואת האדם כאפוטרופוס האחראי. ״האמונה היהודית בעליונות האדם בבריאה״, כותב יונאס, ״אינה מצדיקה בשום פנים את הביזה חסרת ההתחשבות שהוא מבצע בפלנטה הזאת״.[20]

המיתוס של יונאס, במילים אחרות, מטיל את האחריות לעתיד הבריאה כולה ולעצם קיומו של צלם האלוהים על כתפינו האנושיות. מתוך המיתוס המקדש את הטבע נגזרת אחריות דתית-מוסרית מוחלטת שאינה ניתנת לביטוי, כל שכן לתיקוף, באמצעים תבוניים גרידא. באמצעות הסימבוליות של השפה המיתית, טוען יונאס, ניתן לבטא אמיתות שאינן ניתנות לביטוי בשפה דיסקורסיבית שהיא בהכרח שפה מצמצמת או רדוקטיבית. המיתוס, טוען יונאס, יכול לדון באותן אמיתות – לא על מנת להגיע לידיעה לגבי מהות העולם והאל, אלא ״במונחים של מובן ומשמעות״.[21]

ואכן, חשוב לציין כי חשיבה מיתית מן הסוג הזה אינה מגיעה למדרגת ״ידע״, ולא ניתן להוכיח אותה כפי שמוכיחים היפותזות מדעיות. אבל לא כאן טמונה חשיבותו של המיתוס. חשיבותו של המיתוס טמונה ביכולתו להעביר ולבטא את משמעותן של חוויות אנושיות בצורה מלאה יותר. המיתוס יכול להעלות על נס אמת שהיא באופן הכרחי אינה ניתנת ל״ידיעה״. עם זאת, אותה אמת פונה לחוויות העמוקות ביותר שלנו כבני-אדם: המדע, טוען יונאס, אינו יכול לתת דין וחשבון או להדריך אותנו כיצד לפעול כאשר, למשל, אנחנו עומדים בפני הכרעה מוסרית ומרגישים כעומדים בפני משהו גדול מאיתנו, או כאשר אנו חשים כי מצפוננו זועק למראה עוולה מסוימת. המיתוס, יונאס טוען, מאפשר זאת – אך עלינו להיות מודעים לאופיו הניסיוני והזמני ולא להופכו לדוקטרינה מיתית.

קדושה בגבולות ההכרה

הגותו של יונאס, כפי שהעירו מספר חוקרים, מבטאת דתיות חילונית או תאולוגיה חילונית המבקשת לשלב חוויות, רעיונות ומושגים דתיים בתוך מחשבה פילוסופית חילונית.[22] באמצעות שילוב זה מבקש יונאס להכניס מחדש את שאלת הערך והמוסר למחשבה הפילוסופית המודרנית, ולטעון למציאותו של ערך אובייקטיבי ומוחלט – ובכך למשמעותם של החיים האנושיים – מבלי להזדקק לדוקטרינה דתית ומבלי לסתור את התבונה והמדע. יונאס משתמש במיתוס וברעיונות דתיים כדי לבסס השקפת עולם אנטי-ניהיליסטית, אשר בסיסה בתודעה דתית שלפיה האנושות היא חלק ממכלול, ולפיכך היא נושאת באחריות כלפי אותו מכלול. תודעה דתית זו מכירה בגבולות הידע וההכרה האנושיים, אך בדיוק מתוך כך היא מבקשת לשחזר את הקטגוריה של הקדושה שהמדע והטכנולוגיה המודרניים הרסו. קריאתו של יונאס לפילוסופיה ולמדע אינה להוכיח או לסתור את קיומו של האל, אלא ״לפנות לו מקום״, באמצעות ״הקסמה מחדש״ של העולם – דהיינו שחזור רגש יראת הכבוד והמסתורין כלפי העולם, אשר נועד לאפשר דיבור ומחשבה החורגים מתמונת עולם נטורליסטית-מצמצמת השואפת להסביר כל תופעה וחוויה אנושית בכלים מדעיים צרים. בסופו של דבר, אליבא דיונאס, הנפש האנושית עצמה, על התחבטויותיה המוסריות והאפשרות שלה לחרוג מנטיותיה ה״טבעיות״, היא עדות לקיומו של ממד טרנסצנדנטי בעולם.

המיתוס מבקש להחיות את יראת הכבוד כלפי הטבע בכך שהוא רואה אותו כבריאה ואת האדם כאפוטרופוס האחראי

ואכן, תהיה זו טעות לתאר את יונאס, הפילוסוף המודרני ״החילוני״, כאתאיסט. הוא היה משוכנע כי ״יש משהו מעבר״, שניתן לבטאו רק בשפה מטפורית ומיתית. בדיוק כאן טמונה חשיבותה של המסורת הדתית; היא מאפשרת לנו גישה לדרך שבה הדורות הקודמים לנו תיארו את האופן שבו הם חוו את אותו ״משהו מעבר״. בהקשר הזה ראוי להביא את דבריו של יונאס באריכות:

[עלינו] לנהוג בצניעות כאשר אנו אומדים את הפיקחות שלנו ביחס לזו של אבותינו. ההתקדמות חסרת התקדים בידע האנושי ובכוח שידע זה נתן בידינו נטעה בנו את הדעה המודרנית המוצקה שאנו נבונים יותר מכל הדורות שקדמו לנו – ולא בעניינים האלו בלבד אלא מכל בחינה ובחינה. אבל שום דבר אינו מצדיק את האמונה שהמדע יכול ללמדנו את כל הדרוש לנו, או את הביטחון שמה שהוא מלמד אותנו עושה אותנו חכמים יותר מאבותינו בכל הנוגע לתכליות הנכונות של החיים, ולפיכך גם בכל הנוגע לשימוש הנכון בדברים שאנו שולטים בהם כעת שליטה בלי מצרים. התבונה המחוזקת בידי המדע מתבוננת בהתנשאות בבערותו של העבר, עיוורת לחלוטין לחוכמתו, ותובעת ביהירות את השררה על סוגיות הליבה של קיומנו; עלינו לחשוש מפני שררה זו לא רק בגלל חוסר הזהירות שבו היא לוקה והתוצאות המחרידות שהוא עלול לגרום, אלא גם משום שבתור גישה לחיים היא חסרה יראה וכבוד, מפני שאין בה ענווה, מידה הכרחית לאיזון ביטחונו העצמי של בן תמותה. ענווה זו תהא מוכנה להטות אוזן לדברי המסורת על משמעות הדברים, משמעות שמעבר לניסוי והוכחה המדעיים. קשב למסורת שלנו הוא מתכון יהודי המנחה אותנו לא רק אל החוכמה האנושית שנוכל ללקט מן המסורת, אלא גם אל קול ההתגלות שנוכל לשמוע מבעדה. הענווה שבאותה הקשבה, ענווה מוצדקת בהחלט בהתחשב בחוסר האונים שלנו לנוכח השימושים של עוצמתנו הנרכשת ותוצאותיהם, יכולה לפחות להגן עלינו מפני הביטול הנמהר של ההשקפות המקראיות, המיושנות לכאורה; מפני ראייתן כ״מיתולוגיה״ גרידא, השייכת לגיל הילדות של האדם, שלב שכבר הותרנו מאחור בבגרותנו. בשימת הלב הפשוטה שתובעת עמדה צנועה זו יש כדי לפקוח את עינינו לראות שאין אנו אדונים גמורים לעצמנו ועוד פחות מכך לדורות הבאים – שאנו רק חבר נאמנים המופקד על מורשת. ריסון יומרתנו באמצעות מידה של צניעות יקנה לנו זהירות, וזהירות היא הצורך הדוחק בשעה זו. הריסון הזה יאט את התנערותנו הנמהרת מאיסורים ישנים ואת הביטול המזלזל שאנו נוהגים בקדושת תחומים מסוימים, שהיו עד כה אפופי תחושת מסתורין, חרדת קודש וכלימה.[23]

בסופו של דבר, המיתוס של יונאס מבקש לחזק את התקווה האנושית לעולם טוב יותר באמצעות ההתעקשות על מושג האחריות. האלוהים של יונאס לא יכול לעזור לנו; אנו חייבים לעזור לעצמנו ובכך לעזור גם לאלוהים ולבריאה כולה. כפי שראינו, מיתוס זה אינו טוען לאמיתות אובייקטיבית, אך הוא מבקש מאיתנו להקשיב למסורת ולמה שיש לה לומר על אודות הדברים שהמדע והפילוסופיה אינם יכולים לחקור בשל דרישתם לאובייקטיביות – אותה אובייקטיביות המייתרת את חוויית האחריות האנושית ״הסובייקטיבית״, המתעלמת ממנה והמזלזלת בה. אם כן, התורה המוסרית של יונאס מבוססת על תודעה דתית הגורסת כי השפה המדעית-פילוסופית מטילה מגבלות על ההכרה האנושית מאחר שהיא נכשלת בניסיונה לבטא או לעגן אמיתות מוסריות או להצדיק את רגש האחריות האנושי. היכן ששפה זו נכשלת, טוען יונאס, המיתוס – כאשר הוא מובן באופן סימבולי ולא מילולי – עשוי להשיג הצלחה רבה יותר בביטוי של דבר מוחלט, כמו האחריות המוסרית שיונאס דרש.

הפניות

דינור, א' (2009). יהדות ואוניברסאליות בהגותם של חנה ארנדט והנס יונאס (עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה). אוניברסיטת בן-גוריון, באר שבע.

יונאס, ה' (2004). מושג האלוהים אחרי אושוויץ: קול יהודי. בתוך ר' מרגולין (עורך), מושג האלוהים אחרי אושוויץ ומאמרים נוספים (65–85). תל-אביב: רסלינג.

יונאס, ה' (2011). בעיות עכשוויות באתיקה מנקודת מבט יהודית. בתוך א' שגיב (עורך), חקירות ודרישות: מאמרי מופת על חברה, אמונה ומצב האדם (247–267). אור יהודה: דביר.

מרגולין, ר' (2004). מחקר הגנוסיס ועד מושג האלוהים אחרי אושוויץ: קווים לתולדות חייו של האנס יונאס. בתוך ר' מרגולין (עורך), מושג האלוהים אחרי אושוויץ ומאמרים נוספים(7–43). תל-אביב: רסלינג.

Jonas, H. (1982). Is faith still possible? Memories of Rudolf Bultmann and reflections on the philosophical aspects of his work. Harvard Theological Review, 75 (1), 1-23.‏

Jonas, H. (1984). The imperative of responsibility: In search of an ethics for the technological age.‏ Chicago & London: The University of Chicago.

Jonas, H. (2001). The phenomenon of life: Toward a philosophical biology. Evanston, Illinois: Northwestern University.

Kaufmann, D. (2007). One of most relevant thinkers you’ve never heard of. Forward (Oct 17, 2007).

Margolin, R. (2008). Hans Jonas and secular religiosity. In H. Tirosh-Samuelson & C. Wiese (Eds.), The legacy of Hans Jonas: Judaism and the phenomenon of life (pp. 231-258). Leiden: Brill.

Vogel, L. (1996). Hans Jonas's exodus: From German existentialism to post-holocaust theology. In L. Vogel (Ed.), Mortality and morality: A search for good after Auschwitz (pp. 1-40). Evanston, Illinois: Northwestern University.

[1]  Kaufman 2007.

[2] ראו למשל מרגולין 2004, עמ' 7–8.

[3] Jonas 2001, p. 234.

[4] כך מתאר יונאס, באחד ממאמריו הבודדים אשר תורגמו לעברית, את המשבר הניהיליסטי המודרני:

המשבר של האדם המודרני […] בא לידי ביטוי באבחנה הבאה: התבונה, שהוכתרה כמנצחת בידי המדע, ערערה את האמונה בהתגלות האלוהית, אך לא תפסה את מקומה בהדרכת האדם בהכרעות ובהחלטות שהוא מקבל בחייו. התבונה פסלה את עצמה לתפקיד הזה שעליו התחרתה פעם עם הדת, דווקא בשעה שביססה את עצמה, בדמות המדע, כסמכות האחת והיחידה בנוגע לאמת. ויתור זה שוויתרה התבונה על השררה בתחום הזה, מחוז הולדתה משכבר הימים, הוא תולדה של הישגיה בתחומים אחרים: את הצלחתה זו יש לתלות בהגדרה מחדש של מושגי הידע ושיטות החקירה, הגדרה שהניחה היבטים רבים של החיים מחוץ לטווח עניינה. מצב זה משתקף בכישלונה של הפילוסופיה בת זמננו להציע תיאוריה אתית, כלומר לתת תוקף לנורמות מוסריות כחלק מעולם הדעת שלנו (יונאס 2011, עמ' 248).

[5] Jonas 2001.

[6] Jonas 1984.

[7] יונאס 2011, עמ' 259–260.

[8] על כך ראו גם Jonas 1982.

[9]  יונאס 2004, עמ' 65.

[10]  שם, עמ' 70.

[11]  שם, עמ' 72–73.

 [12] שם, עמ' 74.

[13]  שם, עמ' 77.

[14]  שם, עמ' 68. במילים אחרות, לטעון כי אלוהים היה יכול למנוע את השואה, או אפילו חלקים ממנה, אך בחר שלא לעשות כן מסיבה כזו או אחרת, משמעו ויתור על מוסריותו או על מובנותו של אלוהים. אך יונאס טוען כי ויתור שכזה אינו מן האפשר. אכן, הוא דוחה כל ניסיון להגן על מוסריותו של אלוהים בצורת הטענה כי אין ביכולתנו להבין מדוע בחר לפעול (או לא לפעול) כפי שפעל. לפי יונאס, מושג האל האבסורדי והלא-מובן הוא דימוי לא-יהודי בתכלית, מאחר שהיהדות מתבססת על יכולתנו להבין משהו מרצונו ומכוונותיו של אלוהים. ראו שם, עמ' 80.

[15]  שם, עמ' 82, 84.

[16] Vogel 1996, pp. 19-22.

[17] ראו דינור 2009, עמ' 124.

[18] Jonas 1982.

[19] יונאס 2011, עמ' 249.

[20] שם.

[21] יונאס 2004, עמ' 66.

[22] ראו דינור 2009, עמ' 87–118. ראו גם Margolin 2008 .

[23]  יונאס 2011, עמ' 262–263. ההדגשה במקור.

מובן שכל ארגון רשאי לקרוא לעצמו בשם שנראה לו. אם לקהילה עוזר שהיא מגדירה את עצמה "קהילה יהודית ישראלית", מי אני שאתנגד? אני בעד הרעיון שבני אדם ירגישו נוח בזהותם, ובכל זאת אני שואלת את עצמי ­– מה רוצים לבטא אותם גופים כשהם משתמשים במילה "ישראלי" בשמם?

אני סבורה שחלק מהקהילות והארגונים, במיוחד אלה שפועלים בתחום ההתחדשות היהודית הלאו-דווקא אורתודוקסית, מבקשים לבטא בהכנסת המילה "ישראלי" לשמם את התרחקותם מן היהדות הגלותית. זוהי אמירה שאפשר לסכם כך: "אולי התחלנו כרפורמים או כקונסרבטיבים, שכולנו יודעים שהן תנועות מיובאות מחוץ לארץ, אבל חשוב לנו להגיד שאנחנו הדבר האמיתי. אנחנו ישראלים יהודים אותנטיים. אנחנו מחדשים את היהדות כישראלים כאן, בישראל". אם כך, הרצל חלם שבישראל יקום היהודי החדש, ואילו היום בישראל מחפשים את היהדות החדשה.

ועוד, שימוש במילה "ישראלי" בשם מבטא כמיהה לאחדות העם. הטענה היא זאת: "אנחנו עם מפולג. עלינו להתרחק לא רק מהגולה אלא גם מן ההגדרות הצרות והמפלגות שהיו לנו שם. חבל להגדיר את עצמנו יהודי כזה או יהודייה כזאת, השייך לעדה זו או אחרת, שכן כולנו יהודים ישראלים! למה חייבים לתייג אותנו בעוד תיוג?"

שימוש במילה "ישראלי" בתוארי ארגונים ובשמותיהם מבטא רצון נוסף. מעבר לרצון לסמן ישראליות חדשה, שמעורבת ממנהגי עדות שונות, ומעבר לרצון להכריז על הרחקה משורשים גלותיים, תוספת המילה "ישראלית" בשמו של ארגון מאפשרת את הצנעת היהדות באותו שם. ליהדות קונוטציות שליליות אצל חלק מהחברה החילונית בישראל, ולכן משתמשים במילה "ישראליות", שנושאת מטען חיובי יותר. לשם קירוב משתמשים במילה "ישראלי": מנסים לקרב את היהודים הישראלים שיש להם רגשות "אנטי" כלפי הדת היהודית, בשימוש במילה "ישראלי" – כדרך להגיד שיש כאן משהו תרבותי ישראלי, ולאו דווקא דתי.

כל הטענות האלה צודקות. שימוש במילה "ישראלי" בשם אולי עושה את העבודה. הוא גם עוזר לבנות את המיתוס של הישראליות בתוך שדה היהדות המתחדשת.

האמת היא שאם לא הייתה מתפתחת כאן בישראל יהדות חדשה ואחרת זה היה מוזר מאוד ובלתי ניתן להסבר. עד למאה האחרונה, לא הייתה ליהדות הזדמנות להתפתח בחברה מודרנית, במדינה שבה יהודים הם הרוב השולט. אין ספק אפוא שבמדינת ישראל קמה יהדות אחרת, שלא ראינו כמותה עד היום, ובמצבנו בישראל היא שונה מן היהדות שהתקיימה בכל תקופה אחרת בהיסטוריה. אחד מסימני השינוי הוא קיבוץ הגלויות בה, אשר הביא לידי כך שבחברה הישראלית היום יש מיזוג של יהודים מעדות שונות בדרך חסרת תקדים בתולדות עמנו. בשל כך, בבתים רבים בישראל בימינו מסורת המשפחה מושפעת ממנהגי עדות שונות: אם אימי תימנייה ואבי פולני, טבעי שספגתי ממנהגי שניהם. במסורת שאעביר לילדיי כבר יהיו מאפיינים של שתי המסורות שקיבלתי מהוריי, ובבתי נכדיי אולי כבר לא יהיה ברור מהו מנהג תימני ומהו מנהג פולני, כי הם יותכו למנהגים ישראליים. ולא רק במשפחה. אנו מושפעים גם מהשכנים שלנו ומן הסובבים אותנו ­– בעבודה, בלימודים ובכל מקום שאנחנו פוגשים אלו את אלו. מיזוג העדות המיוחד לישראל מאפשר התפתחות מנהגים יהודיים שניתן לכנותם ישראליים, כי הם לא שייכים עוד לעדה זו או אחרת בלבד.

ליהדות קונוטציות שליליות אצל חלק מהחברה החילונית בישראל, ולכן משתמשים במילה "ישראליות"

בישראל התרבות היהודית מתמודדת עם אתגרים ומצבים חדשים, והיא מתפתחת בדרכים עכשוויות. זו עובדה, ואני בטוחה שהארגונים שמטמיעים בשמם את המילה "ישראלי" עושים עבודה נפלאה, בדיוק בכיוונים שנראים לי חשובים ושעולים בקנה אחד עם ערכיי; ובכל זאת אני חשה אי-נוחות מאימוץ המילה "ישראלי" בשם של עוד גוף יהודי. מהו שורש תחושה זו? ובכן, מן ההגדרה שדבר-מה הוא ישראלי נגזר שדבר-מה אחר אינו ישראלי, וכאן הקושי. מה הופך דבר ליהודי-ישראלי? אם נפרוש כמה מחצלות ונתפלל בחוץ, האם יהיה ניתן לקרוא לתפילה שלנו ישראלית? ואם נשב על כיסאות בתוך אולם – או-אז מנהגנו אינו ישראלי? אם תפילה בנוסח אחד נחשבת ישראלית, האם תפילה בנוסח אחר אינה ישראלית? אם שילוב של מנהגי עדות שונות הוא ישראלי, האם ניסיון לשמור על הזהות האתנית המקורית שלנו אינו ישראלי? מבחינתי השימוש במילה "ישראלי" בשם גורם להפך הגמור ממה שנראה לי שרוצים שהוא יגרום: הוא אומר "מה שאני עושה הוא ישראלי, ולכן לגיטימי, אמיתי ואותנטי, ואילו מה שאת עושה הוא לא ישראלי, ולכן הוא גם טוב פחות". אני מנחשת שלא זו הייתה כוונת המשורר ברוב המקרים, אך זאת התוצאה כפי שאני רואה אותה.

מחשבות אלו סבבו בראשי כבר כשהתחלתי לקרוא את הספר "יהדות ישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית" מאת שמואל רוזנר וקמיל פוקס.[1] לכאורה, שמו ספר זה אמור לתמוך ברעיון שקיים דבר-מה שניתן לכנותו "יהדות ישראלית". מחבריו מתארים ומנתחים סוגים של ביטויי יהדות שהתפתחו כאן בישראל ושאפשר לקיימם רק בה, למשל מנהג הרכיבה על אופניים ביום כיפור. זהו מנהג שאי אפשר לדמיין את התפתחותו בשום מקום אחר בעולם. הוא יהודי מפני שהוא קורה "בתאריך חשוב בלוח השנה היהודי, יום כיפור, ונובע ממנו. רק ביום הקדוש ביותר מתפנים הכבישים", והוא ישראלי כי "רק בישראל הכבישים מתפנים ביום כיפור לרכיבה על אופניים" (עמ' 65). לכן, אף על פי שבוודאי לא כל היהודים הישראלים רוכבים על אופניים ביום כיפור, אין ספק שמנהג חדש, קשור ללוח העברי, התפתח כאן בישראל, ואפשר לתארו כמנהג של יהדות ישראלית.

ובכל זאת, על אף ניתוחיהם ותיאורי המנהגים שהם מביאים, שאפשר להראות שהם יהודיים ישראליים, נראה שרוזנר ופוקס תומכים דווקא בהרגשתי, שהיהדות הישראלית היא רבת-פנים, ואין רק יהדות ישראלית אחת. יש בה מגוון עשיר ומרגש של אמונות, חגיגות, יצירות ומנהגים, ובהם ישן משתלב בחדש ונארגת התרבות הישראלית-יהודית בת זמננו. כמובן, טוב להרגיש אחדות וטוב להרגיש שייכות. איננו רוצים להרגיש שאנו חיים בחברה שסועה. אך כפי שרוזנר ופוקס אומרים, "לריב זה לא בהכרח נורא" (עמ' 187), שכן מגוון הוא חלק בסיסי ועיקרי ביהדות הישראלית. יתרה מזו, מגוון הוא הוא המכלול שהופך את היהדות כאן ליהדות ישראלית, ולכן הרכיב "ישראלי" בשם של ארגון יהודי בישראל הוא כמעט חסר משמעות.

אם כן, השימוש במילה "ישראלי" בהקשר של התחדשות יהודית מעביר מסר שהתחדשות יהודית-ישראלית היא לגיטימית רק בדגם אחד מסוים, וזהו מיתוס שדורש ניפוץ. לא קיים דגם אחד של יהדות ישראלית, כפי שאין דגם אחד של יהדות, אף שיש כאלה הטוענים שכן. היהדות הישראלית שאני מחפשת היא יהדות שפתוחה לאפשרות שיש בה דרכים שונות מהדרך שאני מקיימת את יהדותי. לכן אני מאחלת לכל קהילה וארגון שפועלים למען התחדשות היהדות בישראל – המשיכו לפעול ביצירתיות ובהתלהבות, עם ובלי "ישראלי" בשמכם.

[1] רוזנר, ש' ופוקס, ק' (2018). יהדות ישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית. תל-אביב: דביר.