The numbers in the contemporary demographic portrait are, of course, many times larger than the equivalent numbers in the Talmudic period. However, the percentages then and now are probably quite similar. There is also a notable resemblance in the political, economic, cultural and religious dynamics: supposedly, all the diasporas of the Jewish people, including the largest and strongest among them, have recognized the primacy of the center in the Land of Israel, sent donations, occasionally visited, supported it politically, and accepted its authority in certain matters. On the surface, both then and now, that has been the case. However, beneath this picture – at least in the Talmudic era – rages a hidden struggle for primacy, a struggle that gradually comes out into the open.

In late antiquity, the two great centers were home to a reciprocal and vigorous creative process that culminated in the works of Talmudic literature. Yet as the center in Babylon grew stronger and more established, the center in the Land of Israel suffered from the gradual erosion of its power, becoming weaker in comparison to the increasing strength of the Babylonian diaspora. Ultimately, sometime in the early Middle Ages, primacy finally and officially passed to Babylonian Jewry; the Babylonian Talmud, not the Jerusalem Talmud, became the most-learned text in the Jewish canon.

Is this history liable to repeat itself? We have no way of knowing, and history does not necessarily repeat itself. There can be no comparison between the strong, well-established Israel of our day and the Jews of the Land of Israel in the Talmudic period, who were partly subject to obstructive and hostile Byzantine Roman rule. Likewise, the spiritual-religious stability and continuity of American Jewry cannot yet be compared to that of Babylonian Jewry, which preserved its identity for many centuries. We may wish ourselves hundreds more years of Jewish presence in the Land of Israel, and hope that it may retain its centrality with respect to the Diaspora. In the meantime, we may learn something from the two Talmuds about the complexity of the relationship between two great Jewish centers.

*

In the Mishnaic and Talmudic periods, an intricate system of interplay existed between the communities in the Land of Israel and Babylon. A constant two-way interaction connected the two communities. This two-way interaction between the Babylonian exile and the Land of Israel entailed not only physical migration, but also additional dimensions: this was also a profound and complex spiritual movement. In the following, I wish to present a reading of a short story from the Babylonian Talmud, a story in which psychological and gender-related depths lurk beneath the ideological and halakhic surface. This story may help us to understand the complex nature of the competitive relations between the two centers of Jewish life in Israel and the United States.

The story, which appears in Tractate Kiddushin of the Babylonian Talmud, describes Rav Assi’s relationship with his elderly mother. Rav Assi, known in sources from the Land of Israel as “Rabbi Assi,” was one of the great third-generation amoraim (later sages) in the Land of Israel, and a friend and colleague of Rabbi Ammi. The two of them were known as “the esteemed priests of the Land of Israel” (B. Megillah 22a), and were dedicated students of Rabbi Yohanan, the greatest amora of the Land of Israel, who stood for many years at the head of the yeshiva in Tiberias throughout the third century. It turns out that Rav Assi fled to the Land of Israel in his youth as a result of his complicated relationship with his mother, and thus reached Rabbi Yohanan’s yeshiva in Tiberias:

Rav Assi had an old mother. She said to him, “I want jewelry,” and he made it for her. She said to him, “I want a man,” and he said, “I will try to find one for you.” She said to him, “I want a man as handsome as you.” He left her and went to Eretz Yisrael.

Rav Assi heard that she was coming after him. He came before Rabbi Yohanan and said to him, “What is the halakha with regard to leaving Eretz Yisrael to go outside of Eretz Yisrael?” Rabbi Yohanan said to him, “It is prohibited.” Rav Assi said, “If one is going to meet his mother, what is the halakha?” Rabbi Yohanan said to him, “I do not know.” Rav Assi waited a little while, and then came back to him. Rabbi Yohanan said to him, “Assi, you are determined to leave. May the Omnipresent return you in peace.”

Rav Assi came before Rabbi Elazar and said to him, “God forbid, perhaps he is angry?” Rabbi Elazar said to him, “What did he say to you?” Rav Assi said to him, “May the Omnipresent return you in peace.” Rabbi Elazar said to him, “If he was angry, he would not have blessed you.”

In the meantime, Rav Assi heard that her coffin was coming. He said, “Had I known, I would not have left.” (B. Kiddushin 31b)2 

Rav Assi’s elderly mother comes to him with repeated demands of a clearly erotic character; the last, “a man as handsome as you,” exposes the subject of the mother’s forbidden desires. In response, Rav Assi flees to the Land of Israel. In this way, Rav Assi indeed fulfills the commandment of settling the Land of Israel. However, he does not fulfill this commandment for religious reasons – as Rabbi Yohanan and his fellows in the Land of Israel would surely have wanted – but for strictly personal reasons, as has been known to happen, and not just in the days of the amoraim of Babylon…

Soon after, he is alerted that his mother is coming after him. The story continues after Rav Assi has already arrived in Tiberias, and has heard that his mother is coming to the Land of Israel. We do not know how much time has passed, whether months or years. At any rate, over two-thirds of the story concerns Rav Assi’s deliberations as to whether or not to go out and meet his mother. Finally, he receives the news that his mother’s coffin is coming – that is, that she has already passed away. His response, which concludes the story, is: “Had I known, I would not have left.”

The story of Rav Assi has three partial parallels in the Jerusalem Talmud. According to one of them:

May a priest defile himself in honor of his father and mother? Rabbi Yasa heard that his mother had come to Bostra. He went and asked Rabbi Yohanan, may I leave? He said to him, if it is because of danger on the road, leave. If it is in order to honor father and mother, I do not know. Rabbi Samuel bar Rav Yitzhak said, Rabbi Yohanan still needs to answer. He importuned [Rabbi Yohanan], who said: If you have decided to go, return in peace. Rabbi Eleazar heard this and said: There is no greater permission than that. (Y. Berakhot 3:1, 23b; Y. Sheviit 6:1, 16b–17a; Y. Nazir 7:1, 34a)

In the parallels in the Jerusalem Talmud, the subject and the context is the restriction on leaving the Land of Israel, and the conflict has to do with whether the commandment to honor one’s mother justifies leaving the Land of Israel for “profane” land – a question lent additional force by Rav Assi’s priestly lineage. In these versions of the story, Rabbi Yohanan answers that if such a departure is necessary to ensure the safety of the mother, it is permitted, but if it is purely for the sake of honoring one’s mother, he does not know how to answer.

By contrast, in the version in the Babylonian Talmud, the commandment to honor one’s mother is not mentioned at all; Rav Assi’s motivation to go out and meet his mother is not necessarily honor. (It must be noted that the general context in the Babylonian Talmud pertains to the commandment to honor one’s parents, and from this point the Babylonian Talmud goes on to discuss the question of honoring one’s parents after their deaths. However, the subject is not mentioned at all in the dialogue or in the story as a whole.)

Rather, this version relates the opening passage of the story, which, unlike its parallels in the Jerusalem Talmud, describes the relationship between Rav Assi and his mother at relative length. From this opening passage, it turns out it was not the holiness of the Land of Israel that brought Rav Assi there, but shock at his mother’s behavior. Thus, in the Babylonian Talmud, the center of gravity in the story shifts from a halakhic comparison between the two commandments, as we saw in the Jerusalem Talmud, to a psychological depiction of mother-son relations.

The story deals with the relations between a son and his mother – a mother whose sexuality plays a dominant role in her requests to her son. These are impossible, perverted relations that cause her son to physically flee from her.3 The narrator then dwells at length on the relations between Rav Assi and Rabbi Yohanan, seemingly without cause. In doing so, the narrator sets up Rabbi Yohanan as a spiritual father to Rav Assi; Rav Assi is torn between his feelings for Rabbi Yohanan and his feelings for his mother. While the mother is portrayed as demanding, seductive, tainted by materialism and sexuality, the famous “father” is a great sage who understands Rav Assi deeply, accepts his distress, and permits his son-student to do as he wishes. In contrast to the sentimental, sexual Babylonian mother (characteristics symbolic of a foreign, even immodest culture) who repels her son, an intellectual, halakhic father is positioned in the Land of Israel, “the land of the fathers.” Rav Assi takes seriously this father’s responses and finds it difficult to leave him. Thus, an analogy of contrast is established between the biological mother in Babylon and the spiritual father in the Land of Israel.

Rav Assi’s concluding words, “Had I known, I would not have left,” have been interpreted by various commentators in two primary ways.4 The first interpretation maintains that Rav Assi had already gone out to meet his mother, and that he is sorry to have left the holy ground of the Land of Israel without cause, even for a moment.5 The second interpretation is that Rav Assi regrets having gone to the Land of Israel in the first place, rather than remaining in Babylon.6 Had he known that his mother would die so quickly, he would not have left. Perhaps he would have held out for a little longer had he known that her remaining days were few; perhaps he is sorry that he did not nurse her in the time before her death; perhaps he even thinks that his departure cut short her life.

According to the first interpretation, Rav Assi’s initial request was only to greet his mother and bring her back with him to the Land of Israel. However, an explanation of this kind assumes that the story is concerned with the question of whether honoring one’s parents justifies a temporary departure from the Land of Israel, as in the Jerusalem Talmud, and ignores the the relationship between Rav Assi and his mother, the central drama of the story in the Babylonian Talmud. Such a disregard for the heavy psychological weight of the story seems like an attempt to avoid the darkness at its heart. This explanation also assumes that the Land of Israel, which at first served Rav Assi only as shelter, has since taken on such a central religious significance for Rav Assi that he finds even the slightest departure difficult and is more upset about leaving than about the death of his mother. Thus, this first interpretation assumes a dramatic religious and philosophical transformation with regard to the Land of Israel – a transformation undergone by Rav Assi in the unspecified time between his departure from Babylon and his mother’s arrival in the Land of Israel.

Shulamit Valler has raised the possibility that Rav Assi wished to obstruct his mother’s arrival, and thought that going out to meet her would prevent her from settling beside him in the Land of Israel. According to this possibility, Rav Assi’s emotional detachment from his mother is so thorough and final that he wishes to distance her from himself at any cost. This possibility, too, sidesteps the grand drama faced by Rav Assi, although from another angle: by attributing to him total alienation from his mother and utter indifference to her difficult situation.

Rashi interprets Rabbi Yohanan’s answer as follows: “He reasoned that [Rav Assi] was resolved to return to his place in Babylon.” Rabbi Yohanan believes that Rav Assi wishes to determine whether he may return to Babylon, probably in order to live there with his mother. Rashi seems to attribute this understanding only to Rabbi Yohanan, but it is possible that this was also in fact Rav Assi’s intention. If so, we must understand Rav Assi’s concluding words, “Had I known, I would not have left,” as an expression of regret over having left Babylon at all. We may then understand Rabbi Yohanan’s final answer to Rav Assi, “Assi, you are determined to leave. May the Omnipresent return you in peace,” which highlights the matter of “return,” as Rabbi Yohanan giving his blessing for Rav Assi’s return to Babylon, despite the halakhic probibition, once he comes to understand the scope of Rav Assi’s distress. According to this more likely interpretation, Rav Assi regrets not that he has left Eretz Yisrael in order to meet his mother (once again, a conflict that is not mentioned at all in the story), but that he has left Babylon for the Land of Israel. He is saying: “Had I known before my departure from Babylon that she would soon die, I would not have left her.” Thus, in the final analysis, Rav Assi returns and chooses his Babylonian biological mother over his spiritual father in the Land of Israel.

Therefore, the story raises the need to choose between mother and father, and thus between Babylon and the Land of Israel. Babylon is the homeland identified with the mother, and it is difficult if not impossible to detach oneself from it. Even should he successfully remove himself physically, it seems that the hero remains emotionally connected, and he feels considerable guilt over his abandonment of her.

Rav Assi’s extensive deliberation, his flitting between sages, and his fixation on Rabbi Yohanan’s imagined anger likewise expose his fear of the need to choose between mother and father. They also reveal his ambivalence between a return to his mother in Babylon – a return decidedly regressive in nature – and the continuation of his flourishing life in the Land of Israel, “the land of the fathers.”

Thus, the story is open to two contradictory readings that both emphasize the conflict between mother and father, between Babylon and the Land of Israel, found at the heart of the story. Rav Assi’s final words, according to the interpretation set forth here, may also be read on two levels. On the national level, they explain why, despite the masculine spirituality of the Land of Israel, the Jews of the Babylonian exile find it difficult to go there, and most stay in the bosom of their Babylonian mother. On the personal-psychological level, they illustrate that the exit from the woman’s body does not conclude with birth, and that separation from the mother is accompanied by a complex and ongoing emotional process. This is, however, only one possible way of understanding the story, and most commentators chose to interpret otherwise.

According to the more common reading of the story, Rav Assi is entirely comfortable with his choice of Father-Israel, to the point that even a brief and temporary sojourn away from him and towards Mother-Babylon pains him. This interpretation suggests that the physical migration between Babylon and the Land of Israel has been completed, and reinforced by an emotional and religious migration. Rav Assi has firmly decided on Father-Israel.

In designing a story open to two contradictory readings, the Babylonian creators and redactors of the story expose, consciously or not, a deep truth. Rav Assi’s unresolved drama belongs not only to him – it is also the inheritance of the Babylonian sages, and perhaps also of American Jewry, and Diaspora Jewry in general, today.

הפוסט America and Babylon – Mother or Father? | Dr. Anat Israeli – Former Dean of the Faculty of Education at Oranim Academic College. הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

אף אם מיניות נראית בינרית, מבחינה צורנית ועקרונית — אין כל יסוד להניח כי אף המגדר בנוי כשניות.1
המורכבות של שאלת המגדר היא בכך שהיא לעולם משתנה, כלומר המגדר איננו מתבטא במלואו ברגע נתון בזמן.2

החשיבה הקווירית צמחה כשלב בהתפתחותה של תאוריה מגדרית שזכתה לכינוי פמיניזם רדיקלי. על אף כינוי קיצוני זה — צורת החשיבה הזאת יכולה לשמש כתבנית לשיח מתון, מכבד ומסייע. באמצעות החשיבה הקווירית והפמיניזם "הרדיקלי" ניתן לתת מקום למרחב הלימינלי שבחברה, ולעצבו כמרחב שאיננו מצוי בשליטת הנחות בינריות ונוקשות.

הרדיקליות של החשיבה הקווירית נעוצה בפער המוחלט בין הזהות המינית והמגדרית של האדם כפי שנקבעת בתודעתו, לבין זהות זו כפי שנגזרת מן הנתונים הביולוגיים והתרבותיים שאיתם הוא מתמודד במציאות. החשיבה הקווירית גורסת כי היחיד איננו מוגדר באופן בינרי, אלא להפך; כל יחיד ויחיד מוגדר באופן אישי כחלק מספקטרום זהויות רחב ביותר. אם קינסי ערער על החלוקה הבינרית של הנטייה המינית (הומו-הטרו), והציג את הפער שבין הנטיות המיניות כנקודות שונות — החשיבה הקווירית עושה מהלך דומה בספקטרום3 ביחס לזהות האישית של כל יחיד. צורת החשיבה הזאת היא רדיקלית בכך שהיא לוקחת את הקרע שבין הביולוגי והתרבותי אל נקודות הקיצון המרחיקות ביותר. אולם דווקא מתוך הניסוח של הפרדוקס המוחלט בין הביולוגי והתרבותי, ניתן לכונן יסודות לשיח מתון ומקבל על אודות הספקטרום המיני והמגדרי.

סימון דה-בובואר קבעה כי "את לא נולדת אישה, כלומר, הנשיות איננה תוצר של את נעשית אישה"4. הנתונים הביולוגיים של האישה כאדם אלא נגזרת מן המסגרת התרבותית המחלקת את החברה באופן בינרי. מתוך כך מחלקת החשיבה המגדרית בין ההבחנה הביולוגית (זכר-נקבה) לבין ההבחנה התרבותית (איש-אישה). אולם במסגרת החשיבה הקווירית ההבחנה הזאת מקבלת משמעות חדשה ופורצת דרך. החשיבה הקווירית מציגה את הפער שבין הביולוגי והתרבותי לא רק כעניין חברתי, של משטר ונורמות המסדירות את היחסים בין המינים והמגדרים בחברה, אלא אף כעניין אישי, כלומר כפרדוקס קוגניטיבי ופנומנולוגי בין האדם לבין גופו ותרבותו. על-פי באטלר, הזהות המגדרית איננה מוגבלת לכינון שייכות במסגרת פוליטיקה של זהויות, להפך; התאוריה הקווירית בוחנת את היחיד שתודעתו קרועה בין זהותו האישית לבין הנתונים במציאות המבנים את שיוכו המגדרי.

החשיבה הקווירית איננה מערערת רק על החלוקה בין הזכר והנקבה (הגוף הביולוגי) ובין האיש והאישה (הפרסונה התרבותית); היא אינה מערערת רק על החלוקה בין ההומו וההטרו (התשוקה המינית) — אלא היא מערערת אף על החלוקה שבין הסיס והטרנס, בין האדם המזדהה עם המין והמגדר שאליהם הוא משויך, לבין אדם המסרב להזדהות עם הנתונים הניסיוניים (מושג זה יוסבר בהמשך), ואף פועל לשנות אותם. החשיבה הקווירית בוחנת את הסובייקט של הפנומנולוגיה, באשר הקשרו המיני והמגדרי מוטל בספק מכול וכול. התודעה הפנומנולוגית, טוענת באטלר, איננה כפופה לחלוקה הבינרית של זכר ונקבה או איש ואישה. ההנחה כי המגדר של התודעה זהה עם המגדר הנקבע באמצעות הביולוגיה או התרבות היא הנחת יסוד שגויה — התודעה איננה מזוהה עם הניסיון, אלא מתנה את צורת הופעתו.

הסובייקט הקווירי הוא הסובייקט שאיננו מקבל את זהותו מן הניסיון הביולוגי או התרבותי, ואף להפך — הוא מוכן להתעמת עם הזהויות המודבקות אליו מבחוץ ולהישאר נאמן לזהותו האישית. הקוויר אומר: "אתה לא תגדיר אותי! לא תקבע את זהותי!". כאשר הקוויר עומד על זהותו הוא איננו פונה אל החברה בלבד כדי לקבל הכרה בזכויותיו. הקוויר מסרב לקבל את ההבניה הביולוגית כשם שהוא מסרב לקבל את ההבניה התרבותית. הפרדוקס של המין והמגדר, בחשיבה הקווירית, אינו רק פרדוקס חברתי-תרבותי אלא קודם כול פרדוקס אישי של הסובייקט. הקוויר מפנה את דיבורו אל תוך עצמו — פונה אל גופו ואל הגדרתו החיצונית ומערער עליהם. זהותו המינית והמגדרית של הקוויר איננה נובעת מהגדרתו החברתית ואף לא מתוך שיוכו הביולוגי או נטייתו המינית, אלא אך ורק מן הקוויריות — אותה נקודה ייחודית בספקטרום של זהויות שבורות.

החשיבה הקווירית — רקע תאורטי

כיום מקובל לזהות את הטרנסמגדריות עם אנשים הנמצאים בתהליך פלסטי-הורמונלי לשינוי המין הביולוגי, או עם אנשים המערערים על הצו האופנתי (cross-dressing) ומתוך כך על הנורמות התרבותיות המשייכות את הסוכנים בחברה על-פי נתונים זהותיים. אולם, זה הוא רק ביטוי קיצוני של תופעה רחבה הרבה יותר. התהליך המוביל לשינוי החזות החיצונית אינו אלא תוצאה של חוסר הזדהות של התודעה עם השיוך המיני והמגדרי המוקנה לה באמצעות הנתונים במציאות. החשיבה הקווירית מצביעה על כך ששאלת ההזדהות או חוסר ההזדהות עם השיוך המיני והמגדרי איננה תלויה בשאלה אם אכן בפועל האדם לוקח חלק בתהליך לשינוי מין.

באמצעות הפנומנולוגיה ניתן לחלק בין ההיבט הראשוני של התודעה לבין ההיבט הניסיוני. הנתונים הביולוגיים והתרבותיים הם ניסיוניים, בעוד החשיבה הקווירית בוחנת את הפנומנולוגיה של המגדר. על-פי באטלר השאלה המגדרית היא קודם כול שאלה של זהות, ועל כן יש לבחון אותה מנקודת המבט של הזהות העצמית של התודעה. באטלר מדגישה את ההיבט הפנומנולוגי של הסוגיה המגדרית, ועל כן בוחנת את היחס בין התודעה לבין הגורמים המגדירים אותה.5

התודעה איננה נקבעת על-ידי נתונים במציאות, כיוון שהתודעה היא המתנה את המציאות. יש לבחון את הזיקה שבין התודעה ובין הנתונים שבמציאות, אולם זיקה זו אינה בגדר זהות. במילים אחרות, הנתונים הביולוגיים והנתונים התרבותיים אינם מגדירים את הסובייקט אלא הסובייקט, כתודעה עצמית, מתמודד עם הנתונים של המציאות.

מהגותו של פוקו ניתן ללמוד כי סדר השיח שבמסגרתו מובנים הנתונים הביולוגיים והתרבותיים אינו אלא מבנה של כוח ושל שליטה. הצגת השאלה המגדרית מתוך הנתונים הביולוגיים או התרבותיים מכוננת סדר הייררכי. על כן הצגת התודעה כזהה עם הנתונים איננה מגדירה את התודעה אלא דווקא כופה עליה את סדר השיח ההייררכי של "האמת".

בחיבוריו השונים פוקו מצביע על כך שסדר השיח במסורת המערבית מבוסס על כינונה של נורמטיביות כללית ומחיקה של כל פרט החורג מן הסדר הנורמטיבי. ממסד זה אף פועל לשמר את הסדר הנורמטיבי באמצעות הייצור הטכנולוגי של אמצעים ביולוגיים ומסחריים. גם הנתונים הביולוגיים וגם הנתונים התרבותיים אינם "טבעיים" או "אמיתיים"; נתונים אלו אינם אלא גורמים בסדר ביו-פוליטי שמטרתו היא קיבוע גבולות נורמטיביים לסדר השיח.6

סדר השיח המגדרי, על-פי פוקו, מושתת על הפער שבין הבריאות ובין החולי. הבריא הוא היחיד שזהותו ונטייתו המינית היא נורמטיבית, כלומר מוכוונת להתרבות ולהולדה; החולה, לעומת זאת, הוא הסוטה שאיננו מוכן לקבל את הנתונים שסדר השיח כופה עליו ומחפש את סיפוקו המיני מחוץ לסדר ההתרבות האנושי. הדיכוי המגדרי, טוען פוקו, אינו מסתכם בשלילת זכויות על רקע מגדרי או בדיכוי תרבותי — הדיכוי המגדרי הוא מחיקת הזהויות החולות. סדר השיח המערבי איננו מבטא אלא את הזהות המינית "הבריאה" בלבד. אולם מי יקבע איזו זהות נחשבת בריאה?

החלוקה הבינרית מעלה שאלה נוספת, והיא — האם ניתן לשנות את המגדר? לשאלה זו ישנן משמעויות פרקטיות לחלוטין ביחס לשאלה באיזו מידה תהליך לשינוי מין אכן מצליח להוביל להזדהות של הסובייקט עם מינו החדש. נקודה זו ניצבת בבסיס מחקרו של שאלתו היא האם בתקופתנו, אשר בה פרסיאדו.7 ההתפתחות הטכנולוגית מאפשרת שינויים של ממש בנתונים הביולוגיים והתרבותיים — האם בתקופה זו יכול אדם לשנות את זהותו המגדרית?

לעיתים פועל הקוויר לשנות את הנתונים בפועל, ולגבש את הופעתו הגופנית והחברתית בהתאם לתודעתו. ההתפתחות הטכנולוגית, טוען פרסיאדו, חדרה אל המרחב של המיניות באמצעות החידושים הפרמקולוגיים ובאמצעות שינוי פני הצרכנות המינית הנגזרת מעליית הפורנוגרפיה המצולמת והמוסרטת. המהפכה הטכנולוגית הנוכחית הביאה עימה חידושים רבים אשר באמצעותם יכול האדם להגמיש את הנתונים המבנים את שיוכו המיני והמגדרי: בתחום התרופות — יצירת גלולות הורמונליות; בתחום הרפואה הפלסטית — יצירת פרוטזות רכות לשימוש מיני; בתחום הפורנוגרפיה — הפצת מגזינים פורנוגרפיים ועליית הקולנוע הפורנוגרפי. כל אלו הובילו למצב שבו הזהות המינית מושפעת באופן ישיר מן התעשיות הגדולות ביותר בשוק. אולם הניסיון האקטיבי לשינוי גופני או חברתי אינו אלא תוצאה של היסוד הקווירי הראשוני — היסוד הפנומנולוגי. שינויים אלו כולם אינם אלא מחדדים את השאלה הקווירית, כיוון שאין בנמצא כל תהליך הורמונלי או פלסטי שבאפשרותו לגשר על הפער שבין התודעה ובין זהותה המגדרית. כלומר, אף מי שעבר תהליך שבאמצעותו השתנו הנתונים המציאותיים שלו, עודנו מודר ונדחה מסדר השיח "הבריא".

לעומת החלוקה הבינרית שבין הבריא והחולה, החשיבה הקווירית טוענת כי אף אדם איננו בגדר סיסג'נדר מובהק, ואף אין בנמצא טרנסג'נדר מובהק. כל אדם הוא קוויר באופן פנומנולוגי, כלומר, בעל מערכת יחסים של קרבה ודחייה עם הזהות המינית והמגדרית שלו. השאלה אינה מי אכן נמצא בתהליך של שינוי מין בפועל. הקוויר איננו רק מי שאנו מכנים כיום טרנסג'נדר (כלומר, מי ששינה את מינו). מעבר לכך — אף הסובייקט הפועל לשינוי צורתו הביולוגית, אין באפשרותו לגשר על הפער שבין תודעתו וזהותו המגדרית. הקוויר הוא טרנסג'נדר כיוון שהוא לעולם איננו בטוח מה יחסו האישי אל מינו הביולוגי ואל שיוכו המגדרי.

הקוויר הוא מי שחש בפער בין הנתונים האישיים שלו לבין תודעתו העצמית. מבחינה פנומנולוגית תודעתנו היא תודעה קווירית, כיוון שאין זהות מוחלטת בין התודעה לבין הנתונים המבנים את שיוכה המיני והמגדרי. לעומת הבינריות סיסג'נדר-טרנסג'נדר — קוויריות היא ספקטרום של הזדהות וחוסר הזדהות עם השיוך המיני והמגדרי.

משטור בינרי או ספקטרום של זהויות

אף על פי שהחשיבה הקווירית היא שיטה רדיקלית המערערת על הסדרים הבסיסיים של מנגנוני ההבניה החברתיים — הרי שדווקא מתוך הערעור על סדר השיח הקיים ניתן לכונן שיח מכבד על מגדר ומיניות. החלוקה הבסיסית בין הזכר והנקבה או בין האיש והאישה איננה חלוקה ברורה ומוחלטת, ועל כן נדרשת ההכרה בכך שזהותו האישית של היחיד איננה ניתנת להמשגה באמצעות חלוקה בינרית ופשוטה. החלוקה הבסיסית אלא אופן הבניה שמטרתו אינה "האמת" של המיניות(8) משטור ושליטה. התודעה הקווירית היא התודעה המסרבת למשטור החיצוני ואיננה מוכנה להבנות את זהותה המינית והמגדרית בהתאם לחלוקה הבינרית שבין הגבר (הפרסונה) והאישה (האחר). החלוקה שבין הגבר והאישה אינה שונה ביסודה מן החלוקה שבין הבריא ובין החולה. על-ידי החלוקה הבינרית נוצר שיח של הסללה — שיח המעלה על נס פרסונות נורמטיביות ובריאות, ומדחיק החוצה את האחר החולה.

ביקורת זו יכולה לשמש כבסיס לשיח מתון ומכבד. בעוד החלוקה הבינרית של הזהות המינית והמגדרית יוצרת סדר שיח כוחני במהותו, החשיבה הקווירית איננה מוחקת אף זהות מן השיח, כיוון שהיא איננה פועלת בתוך מנעד קוטבי. הריבוי של הזהויות נמנע מכל סוג של הנגדה ושלילה; להפך — השוני בין הזהויות מובן מאליו. הזהויות אמנם שונות זו מזו, אך אין כל אפשרות להבניית סדר הייררכי בין זהויות "נכונות" יותר או פחות.

הפתח לריפוי השיח הוא ההכרה בכוח ובאלימות הטמונים בו, הכרה בכך שמטרת הבינריות של השיח איננה ההבחנה בין הזהויות השונות אלא ההסללה והמשטור. בניגוד לחלוקה שבין הנורמטיבי (הבריא) והסוטה (החולה), טוענת החשיבה הקווירית כי הפער שבין התודעה העצמית ובין הזהות המינית והמגדרית של האדם איננו מחלה. כל אדם ואדם מתמודד לעיתים עם חוסר ההתאמה בין הזהויות השונות. הדבר איננו נובע מחולי אלא דווקא מהתפתחותו הטבעית של האדם.

היחיד לעולם איננו בריא לגמרי או חולה לגמרי, התודעה לעולם אינה גברית לגמרי או נשית לגמרי. המפנה הקווירי מאפשר ליחיד לגבש בעצמו את זהותו המינית, מבלי לדחוק את עצמו אל המנגנונים הבינריים הכופים על תודעתו זהות לא לו. כעת היחיד אינו נדרש להכריע אם הוא גבר או אישה ואם הוא זכר או נקבה. התודעה היא עימות מתמיד בין הנתונים, עימות שלעיתים יוצר הזדהות מסוג זה ולעיתים מסוג אחר.

לא החברה מכריעה מה מגדרו של היחיד. אף גופו של היחיד איננו מכריח שיוך מיני מסוים. היחיד אמנם ניצב אל מול נתונים חברתיים וגופניים, אך זהותו המינית אינה אלא היחס שבין תודעתו העצמית לבין נתונים אלו. השאלה של הקוויריות היא השאלה של תודעה שסועה הנקרעת אל מול נתונים הכופים עליה שיוך מיני ומגדרי שאינה מעוניינת בו.

אם לוקחים את התובנה הפנומנולוגית של החשיבה הקווירית צעד אחד קדימה, ניתן להיעזר בה לשינוי צורת השיח. את הפרדוקס של הפער בין התודעה והזהות המינית והמגדרית ניתן להניח, במידת מה, אצל כל אחד ואחד. אין להניח כי הפער נמצא תמיד בנקודת הקיצון המוחלטת, וייתכן כי אדם אכן מזדהה לעיתים תכופות עם הנתונים הביולוגיים והתרבותיים שלו. אך כל אחד ואחד ניצב אל מול השאלה: מה היחס בין השיוך המיני והמגדרי שלי לבין תודעתי האישית, מבעד לכל ההבניות? האם ההבניות אכן מייצגות אותי? כולנו קווירים כיוון שכולנו מתמודדים עם הפער שבין זהותנו לבין מנגנוני הכוח הכופים על תודעתנו הגדרות. כולנו קווירים כיוון שתודעתנו, לעיתים, מסרבת לקחת חלק בהבניה.

כעת, לאחר שעמדנו על כך שהחשיבה הקווירית עומדת על פרדוקס כללי של התודעה, ניתן להזיח את השאלה. אם הקוויר איננו האחר והחולה, אם הקוויר הוא דווקא אני, כלומר תודעתי העצמית — הרי שהשאלה איננה מי קוויר ומי איננו. השאלה כעת היא — כיצד מתמודדים עם הפער? מה עלינו לעשות נוכח השוני המהותי בין זהותנו האישית ובין הנתונים הנכפים עלינו מבחוץ? כל אחד ואחת מוצאים את דרכם עם התמודדות זו. יש כאלו המתמודדים עם הפער בתוך עצמם ויש כאלה הפועלים לשנות את שיוכם וזהותם גם כלפי חוץ. גם אלו וגם אלו מתמודדים עם פערים עצומים בין הנתונים האישיים שלהם לבין תודעתם העצמית.

התשובה לשאלה היא ההכרה בספקטרום הרחב של הזהויות המיניות והמגדריות. באמצעות הספקטרום ניתן להשיב כי ההתמודדות הטובה ביותר עם הפער היא קבלה עצמית. כלומר, ההבנה כי הפער הוא חלק הכרחי מהיותנו כתודעה, ועל כן פער זה איננו עושה אותנו "חולים". עלינו ללמוד לקבל את הפער, ומתוך כך להכיר בכך שישנם כאלו היכולים להתנהל לצד הפרדוקס בין הזהויות השונות וישנם כאלה שהתמודדות זו גובה מהם מחיר קשה מנשוא. אם נלמד להבין את הקושי ואת הכאב של הפער בין הזהויות, נוכל לסייע ליחיד המתקשה לגבש את זהותו האישית.

כשם שהתודעה איננה אחדות אחת, אלא ריבוי מגוון של מהויות שונות — אף הזהות המינית והמגדרית עוברת תמורות בזמנים שונים ובתקופות שונות. אסור שאת גבולות השיח יקבע הממסד המדעי האוחז בכוח הביו-פוליטי, ואסור שהספקטרום ייקבע באמצעים טכנולוגיים ומסחריים. זאת כיוון שלא הביולוגיה ולא התרבות הן שמכתיבות את הזהות המגדרית. הזהות המגדרית איננה אמצעי לשיוך קטלוגי — להפך, האדם כתודעה מתמודד עם שיוכים שונים הנכפים עליו במציאות. הזהות המגדרית אמנם מגיבה אל ה ִקטלוגים השונים התלויים בה, אך אין להניח כי התודעה אכן מזדהה עם הגדרות אלו. אף אם ישנה הזדהות מסוימת בין האדם לבין הנתונים הנכפים עליו, ברור כי לעיתים נתונים אלו מתאימים יותר ולעיתים פחות.

החשיבה הקווירית מעוררת אותנו לעבור מן ההבניה הבינרית של השיח אל עבר הספקטרום. לאמיתו של דבר, אף המשטור הבינרי של השיח איננו בינרי — הוא חד-ערכי בלבד. הזהות היחידה היא זהותו של הבריא. לעומת זאת, החולה איננו זהות בפני עצמו, אלא הוא החסר משמעות. השיח הבינרי איננו מציב את הבריא ואת החולה זה לצד זה — החולה נמחק לחלוטין לטובת שיח של בריאים. הספקטרום מתמודד עם מחיקה זו כיוון שהוא איננו מאפשר ל"בריא" לקבוע מה הם גבולות השיח. גבולות השיח נקבעים על-פי המשוחחים ולא מתוך הבניה מופשטת. התודעה לעולם איננה צורה מוחלטת הניתנת לתיאור באמצעות מבנה, זאת כיוון שהתודעה מתגבשת ומתפתחת לאורך זמן. הספקטרום איננו קובע חוקים של "נורמטיביות" שעל כל היחידים לכפוף עצמם אליהם.

הספקטרום איננו מתקן את הפער ומגשר מעליו; הוא מאפשר לאדם להישאר קרוע בין נתונים שונים המבנים את זהותו. באמצעות הספקטרום ניתן לקבל את השוני, כיוון שהשוני איננו מחלה אלא ייחודיות — אין "נכון" או "לא נכון" בשאלת הזהות המגדרית. גם באטלר וגם פוקו אינם מתכחשים לקיומו של מבנה זהויות בינרי, ואינם מנסים לצייר צורה אחדותית והרמונית של התודעה. להפך, התודעה אכן מתמודדת עם מבני כוח הממשטרים את הזהות, ואין שום יסוד להניח כי ישנה תודעה שאיננה תלויה ביחס זה. יש להפנים שמנגנוני הכוח קיימים והם פועלים בתוך סדר השיח. על כן האדם מתמודד עם זהויות מגדריות הנכפות עליו מבחוץ.

חקירת תולדות התפתחותו של סדר השיח הבינרי מסייעת לנו להכיר בכך שהחלוקה בין הקוויר והנורמטיבי אינה אלא יצירה של מדרג והייררכיה. חלוקה זו מטרתה לכפות על השיח את לשונו של הנורמטיבי, של "הבריא". הספקטרום הקווירי, לעומת זאת, איננו מכיר ב"אמת" של המיניות — ועל כן מדובר בשיח מכיל ומקבל. שיח מעין זה איננו מוחק את הזהות הניצבת לצידו, אלא מבקש לפגוש אותה — לשאול כיצד התודעה האחרת מתמודדת עם הפער ועם השוני. השיח איננו תוצאה של שכפול התודעה על בסיס החוקיות הנורמטיבית, להפך, השיח אפשרי רק באשר הריבוי קורה בפועל — כאשר תודעות שונות פוגשות זו בזו. התודעה פוגשת בתודעה אחרת בדיוק בנקודה שבה היא פוגשת את התפר שבין הנתונים החיצוניים ובין הזהות האישית. אני מכיר בספקטרום של הזהויות לא מפני שפגשתי באדם אחר עם זהות שונה משלי, אלא מפני שבתוך עצמי אני מוצא ספקטרום רחב ומשתנה. הספקטרום הקווירי איננו כופה על היחיד להתחייב לזהות כזו או אחרת, מטרתו דווקא להצביע על השינוי הזהותי התדיר. מי שאיננו מזדהה עם השיוך המגדרי איננו בגדר סוטה, אלא להפך — מדובר באדם שאיננו מוכן לשמר את מערך הכוחות הנכפה עליו.

הכנסת יסודות החשיבה הקווירית אל השיח הכללי יכולה לשמש כגורם מרפא לשיח. גורם שאיננו דורש מן התודעה להגדיר את עצמה בהתאם להבניות המגדריות. גורם המבין את המחיר של הבניות אלו, ומושיט יד לסייע לכל יחיד ויחיד לאיחוי השבר שבין הזהויות המתרוצצות בתוכו. מובן ששבר זה איננו ניתן לאיחוי באופן מלא, אך מנגד, את המחיר האישי והחברתי ניתן למזער. החשיבה הקווירית טוענת כי לא הפער הוא הבעיה; הפער איננו אלא נקודת מוצא, הבעיה היא הניסיון למחוק ולהשתיק את הפער על מנת לכונן סדר שיח "בריא" ונורמטיבי. היחיד הנדחק מן השיח הנורמטיבי (השיח של הבריאים) הוא שיניח את היסודות לשיח קווירי — אשר בו הקיטוב הבינרי הופך לקשת של גוונים.

הפוסט חשיבה קווירית כגורם ממתן הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.