(על-פי נתונים שפרסם פרופ' סרג'ו דלה-פרגולה באתר ynet)1

מספריה של התמונה הדמוגרפית העכשווית בוודאי גדולים עשרת מונים ממספרי תקופת התלמוד, אבל האחוזים אז והיום כנראה די קרובים. הדמיון ניכר גם ביחסים הפוליטיים-כלכליים-תרבותיים-דתיים: לכאורה כל תפוצות ישראל, כולל זו הגדולה והחזקה, מכירות בבכורתו של המרכז בארץ, מעלות לו תרומות, עולות אליו לעיתים, תומכות בו פוליטית ומקבלות את סמכותו בעניינים מסוימים. זאת התמונה מעל פני השטח, אז והיום. אבל מתחתיו, לפחות אז, מתנהל מאבק סמוי על הבכורה, שהופך אט-אט לגלוי.

בשני המרכזים הגדולים התנהלה בשלהי העת העתיקה יצירה רוחנית הדדית ונמרצת שנאספה לבסוף לקבציה של הספרות התלמודית. אבל בעוד המרכז הבבלי מתבסס ומתחזק, סבל המרכז הארץ-ישראלי מתהליכי כרסום מדאיגים בכוחו, והלך ונחלש מול כוחה המתעצם של התפוצה הבבלית. בסופו של דבר, אי-שם בתחילת ימי הביניים, עברה הבכורה סופית ורשמית ליהדות בבל; התלמוד הבבלי, ולא הירושלמי, הפך לטקסט הנלמד ביותר בארון הספרים היהודי.

האם ההיסטוריה הזאת עלולה לחזור על עצמה? אין לדעת. ההיסטוריה לא בהכרח חוזרת על עצמה, ואין מקום להשוואה בין מדינת ישראל החזקה והמבוססת של ימינו ובין יהדות ארץ ישראל הנתונה תחת לחצי השלטון הרומי-ביזנטי החומסני והעוין בתקופת התלמוד. מנגד, גם עמידותה ורציפותה הרוחנית-דתית של יהדות אמריקה איננה בת-השוואה עדיין לעמידותה של יהדות בבל, ששמרה על זהותה מאות שנים רבות. אנחנו יכולים לאחל לעצמנו עוד מאות שנים של נוכחות יהודית בארץ, ולקוות גם להמשך מעמד הבכורה על התפוצות. בינתיים, נוכל ללמוד דבר מה מהתלמודים על מורכבותם של היחסים בין שני מרכזים גדולים.

*

מערכות קשרים מסועפות התקיימו בתקופת המשנה והתלמוד בין הקהילות בארץ ישראל ובבבל. מעולם לא פסקה התנועה הדו-סטרית שקישרה בין שני המרכזים האלה. התנועה הדו-סטרית בין הגולה לארץ ישראל התקיימה באופן ממשי והייתה תנועה פיזית, אך היו לה ממדים נוספים מעבר לכך: זוהי גם תנועה רוחנית ונפשית עמוקה ומורכבת. בדברים הבאים אני מבקשת לקרוא סיפור קצר מהתלמוד הבבלי, הצופן מעמקים פסיכולוגיים ומגדריים מתחת לחזות אידאולוגית והלכתית – וללמוד ממנו משהו על מורכבות היחסים התחרותיים בין המרכז היהודי בארץ וזה שבארה"ב.

הסיפור המובא בתלמוד הבבלי, מסכת קידושין, מספר על יחסיו של רב אסי עם אימו הזקנה. רב אסי, שמכונה במקורות הארץ-ישראליים רבי אסי, היה מגדולי האמוראים בארץ בדור השלישי, חברו של רבי אמי. שניהם כונו "כהני חשיבי דארעא ישראל" (בבלי, מגילה כ"ב ע"א) – הכוהנים החשובים של ארץ ישראל – והיו תלמידיו המובהקים של רבי יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל, שעמד משך שנים רבות בראש ישיבת טבריה במהלך המאה השלישית. מסתבר שכתוצאה ממערכת היחסים המורכבת עם אימו ברח רב אסי לארץ ישראל בצעירותו והגיע לישיבתו של רבי יוחנן בטבריה:

רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה. אמרה ליה: "בעינא תכשיטין" – עבד לה. "בעינא גברא" – "ניעיין לך". "בעינא גברא דשפיר כוותך" – שבקה ואזל לארעא דישראל.

שמע דקא אזלה אבתריה. אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: "מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ?" אמר ליה: "אסור". "לקראת אמא מהו?" אמר ליה: "איני יודע". איתרח פורתא, הדר אתא. אמר ליה: "אסי, נתרצית לצאת, המקום יחזירך לשלום".

אתא לקמיה דרבי אלעזר, אמר ליה: "חס ושלום דלמא מירתח רתח?" אמר ליה: "מאי אמר לך?" אמר ליה: "המקום יחזירך לשלום". אמר ליה: "ואם איתא דרתח – לא הוה מברך לך".

אדהכי והכי שמע לארונא דקאתי. אמר: "אי ידעי לא נפקי".

בבלי, קידושין ל"א ע"ב

תרגום: רב אסי הייתה לו אם זקנה. אמרה לו : "אני רוצה תכשיטים". עשה לה. "אני רוצה גבר". אמר לה: "אחפש". "אני רוצה גבר יפה כמותך!" עזָבה (=בבבל) והלך לארץ ישראל.

שמע שהיא הולכת אחריו. בא לפני רבי יוחנן, אמר לו: "רבי, האם מותר ללכת ולצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ?" אמר לו: "אסור". אמר לו: "לקראת אמא מהו?" אמר לו: "איני יודע". השתהה מעט, חזר ובא. אמר לו (=רבי יוחנן): אסי, נתרצית לצאת – המקום יחזירך לשלום. בא (=רב אסי) לפני רבי אלעזר, אמר לו: "חס ושלום אולי הוא כועס". אמר לו: "מה אמר לך?" אמר לו: "המקום יחזירך לשלום". אמר לו: "אם אכן כעס – לא היה מברך אותך".

תוך כדי כך שמע שארונה בא. אמר: "אם הייתי יודע – לא הייתי יוצא".

אימו הזקנה של רב אסי באה אליו בתביעות חוזרות ונשנות, בעלות גוון ארוטי ברור; האחרונה שבהן, "גבר יפה כמותך", חושפת את מושא תשוקתה האסור של האם. כתגובה בורח רב אסי לארץ ישראל. רב אסי מקיים אפוא את מצוות יישוב הארץ, אך לא מטעמים דתיים, כפי שחפצים בוודאי רבי יוחנן וחבריו בארץ ישראל, אלא מטעמים אישיים ביותר, כפי שקורה לא פעם, ולא רק בזמנם של אמוראי בבל… במהרה נודע לו שאימו באה אחריו. המשך הסיפור מתרחש כשרב אסי כבר בטבריה ושומע שאימו מגיעה ארצה. איננו יודעים כמה זמן עבר כבר, חודשים או שנים. מכל מקום, למעלה משני שליש מהסיפור כולו נסב סביב התחבטויותיו של רב אסי אם לצאת לקראת אימו או לא, עד לקבלת ההודעה שארונה בא, כלומר שכבר נפטרה. תגובתו החותמת את הסיפור היא: "אם הייתי יודע לא הייתי יוצא".

למעשה ברב אסי יש שלוש מקבילות חלקיות בירושלמי:

מהו שייטמא כהן לכבוד אביו ואמו? רבי יסא שמע דאתת אימיה לבוצרה. אתא שאל לרבי יוחנן מהו לצאת. אמר ליה: אי מפני סכנת דרכים – צא; אי משום כבוד אביו ואמו – איני יודע. אמר רבי שמואל בר רב יצחק: עוד היא צריכה לרבי יוחנן. אטרח עלוי ומר: אם גמרת לצאת – תבוא בשלום. שמע רבי אלעזר ומר: אין רשות גדולה מזה.

ירושלמי, ברכות פ"ג ה"א, כ"ג ע"ב; ירושלמי, שביעית פ"ו ה"א, ט"ז ע"ב – י"ז ע"א; ירושלמי, נזיר פ"ז ה"א, ל"ד ע"א.

בכל המקבילות הארץ-ישראליות הנושא וההקשר הוא הגבלת היציאה מארץ ישראל, ובכולן הקונפליקט הוא בשאלה אם מצוות כיבוד אם מצדיקה את היציאה מארץ ישראל לאדמה טמאה, שאלה שמחריפה לנוכח מוצאו הכוהני של רב אסי. תשובת רבי יוחנן בגרסאות הירושלמי היא שאם היציאה נחוצה לשם הבטחת שלומה של האם היא מותרת, אך אם היציאה היא רק לשם כיבוד האם – אין הוא יודע להשיב.

לעומת זאת, בגרסה הבבלית כיבוד האם אינו נזכר כלל והמניע של רב אסי לצאת לקראת אימו איננו כיבודה בהכרח (אמנם ההקשר הכללי בבבלי הוא כיבוד אב ואם בכלל, ומנקודה זו ואילך עובר הבבלי לדון בכיבוד הורים לאחר מותם, אך מכל מקום, הנושא לא מוזכר במפורש בחילופי הדברים בפרט ובסיפור בכלל). כנגד החסר הזה מובאת בגרסת הבבלי פתיחה המתארת בהרחבה יחסית את מערכת היחסים בין רב אסי לאימו, דבר שכלל לא נזכר בגרסאות הארץ-ישראליות. מפתיחה זו מסתבר כאמור שלא קדושת ארץ ישראל הנחתה את רב אסי לעלות אליה, אלא בהלתו מהתנהגותה של אימו. כך מוסט מרכז הכובד של סיפור רב אסי מהסוגיה ההלכתית של השוואה בין קדושת ארץ ישראל ובין מצוות כיבוד אב ואם בסיפור הארץ-ישראלי, לסוגיה פסיכולוגית של יחסי אם ובן בסיפור הבבלי.

הסיפור עוסק ביחסים עם אם שהמיניות שלה היא הצד הדומיננטי בפנייתה לבנה. אלה יחסים בלתי-אפשריים, פרוורטיים, שגורמים לבן לברוח פיזית מפניה2. בהמשך מתעכב המספר באריכות על היחסים בין רב אסי לרבי יוחנן, כביכול ללא צורך. בעשותו כן הוא מעצב את רבי יוחנן כאב רוחני לרב אסי; רב אסי קרוע בין רגשותיו לרבי יוחנן ובין רגשותיו לאימו. בעוד האם נתפסת כתובענית, מפתה, נגועה בחומרניות ובמיניות, ה"אב" המפורסם הוא חכם גדול המבין לליבו של רב אסי, מכיל את מצוקתו ומאפשר לתלמיד-בן לעשות כרצונו. כנגד האם הבבלית הרגשנית והמינית (המסמנת תרבות זרה – אולי אפילו תרבות פרוצה) שבנה נמלט מפניה, ניצב ב"ארץ האבות" אב ארץ ישראלי שכלתני והלכתי, שרב אסי מוטרד מתגובותיו ומתקשה לעזוב אותו. כך נמתחות אנלוגיות ניגודיות בין האם הביולוגית בבבל ובין האב הרוחני בארץ ישראל.

דברי רב אסי בסיום, "אי ידעי לא נפקי", פורשו בידי הפרשנים השונים בשתי צורות עיקריות:3 האחת, שרב אסי כבר יצא לקראת אימו והוא מצטער על שעזב את אדמת ארץ ישראל, ולו לרגע, ללא סיבה מספקת.4 השניה, שרב אסי מצטער שיצא לדרך מלכתחילה ולא נשאר בבבל.5 אילו ידע שאימו תמות במהרה – לא היה יוצא, אם משום שהיה מחזיק מעמד עוד קצת אם היה יודע שימיה מעטים, אם מתוך צער על שלא סעד אותה לפני מותה, ואולי אף מתוך מחשבה שהסתלקותו קיצרה את ימיה.

לפי האפשרות הראשונה, רב אסי ביקש מלכתחילה רק לצאת לקבל את פניה של אימו ולהביאה עימו לארץ. ברם הסבר כזה מניח שנושא הסיפור הוא השאלה אם מצוות כיבוד אם מצדיקה יציאה זמנית מארץ ישראל לחו"ל, כבירושלמי, תוך התעלמות מהדרמה המרכזית של הסיפור הבבלי, שהיא יחסי רב אסי ואימו. התעלמות כזאת מהמטען הפסיכולוגי הכבד של הסיפור נראית כהתחמקות מלב המאפליה המתגלה בו. הסבר כזה גם מניח שהשהות בארץ, שהייתה מלכתחילה מקום מפלט גרידא עבור רב אסי, הפכה עבורו בינתיים לבעלת משמעות דתית כה מרכזית, עד שהוא מתקשה אפילו עם יציאה קצרה ביותר ממנה, ומצטער על כך יותר מאשר על מות אימו. האפשרות הראשונה מניחה אפוא מהפך אמוני והשקפתי מרחיק לכת ביחס ליישוב ארץ ישראל, שעבר על רב אסי בזמן הבלתי-ידוע שחלף בין עזיבתו את בבל ובין בואה של אימו ארצה.

שולמית ולר העלתה אפשרות שרב אסי רצה למנוע את בואה של האם, וחשב שאם יצא לקראתה יוכל למנוע בעדה מלהתיישב לידו בארץ-ישראל.6 לפי אפשרות זו, ניתוקו הרגשי של רב אסי מאימו הוא כה מוחלט וסופי, עד שהוא רוצה להרחיקה מעליו בכל מחיר. גם אפשרות זו עוקפת את הדרמה הגדולה שעימה מתמודד רב אסי, אם כי מצידה האחר – ביחסה לו ניכור מוחלט מאימו ואדישות גמורה למצבה הקשה.

רש"י פירש את תשובת רבי יוחנן כך: "סבור היה שדעתו לחזור למקומו לבבל". רבי יוחנן סבר שרב אסי מבקש בעצם לברר אם הוא יכול לחזור לבבל, כנראה כדי לחיות שם עם אימו. נראה שרש"י מייחס את ההבנה הזאת רק לרבי יוחנן, אבל אפשר שהייתה זו גם כוונת רב אסי. אם כך – יש להבין את דבריו בסיום "אם הייתי יודע לא הייתי יוצא" כביטוי של חרטה על עצם עזיבתו את בבל. לשונה של התשובה הסופית של רבי יוחנן לרב אסי, "נתרצית לצאת, המקום יחזירך בשלום", שמדגישה את עניין החזרה, מתפרשת לפיכך כברכת הדרך שנותן רבי יוחנן לחזרת רב אסי לבבל, למרות האיסור ההלכתי, אחרי שהבין את גודל מצוקתו של רב אסי. לפי פירוש זה, הנראה לנו יותר, רב אסי מצטער – לא על כך שיצא מארץ ישראל לקראת אימו (דבר שכלל לא הוזכר בסיפור) – אלא על כך שיצא מבבל לארץ-ישראל, לאמור: אילו ידעתי לפני יציאתי מבבל שתמות בקרוב, לא הייתי עוזב אותה. כך, בחשבון אחרון שב רב אסי ובוחר באימו הביולוגית הבבלית ולא באביו הרוחני הארץ-ישראלי.

הסיפור מעלה אפוא את הצורך לבחור בין האם לאב, וכן בין בבל לארץ ישראל. בבל היא המולדת המזוהה עם האם, וקשה מאוד עד בלתי-אפשרי להינתק ממנה. גם אם הצליח לעשות זאת פיזית, נראה שנפשית הגיבור נשאר קשור אליה, והוא מלא רגשות אשמה על נטישתו אותה.

נראה שהתלבטויותיו הממושכות של רב אסי, התרוצצויותיו בין החכמים ועיסוקו בכעסו המדומיין של רבי יוחנן, חושפים גם הם את הפחד מן הצורך לבחור בין האם לאב, ואת האמביוולנטיות הגדולה שלו בין אפשרות חזרתו לבבל, לאימו – חזרה שהיא רגרסיבית במובהק – ובין המשך חיים מתפתחים בארץ ישראל, "ארץ האבות".

הסיפור פתוח אפוא לשתי אפשרויות קריאה מנוגדות, המעצימות את הקונפליקט בין האם לרב ובין בבל לארץ ישראל, הניצב בליבו של הסיפור. דברי רב אסי בסיום, לפי אפשרות ההבנה שנבחרה כאן, גם הם ניתנים לקריאה בשני רבדים: ברובד הלאומי הם מסבירים מדוע למרות הרוחניות הגברית של ארץ ישראל, יהודי הגולה הבבלית מתקשים להגיע אליה, ורובם נשארים בחיק אימם הבבלית. ברובד האישי-פסיכולוגי הם ממחישים עד כמה היציאה מגוף האם אינה מסתיימת בלידה, עד כמה היא מלווה בתהליך נפשי מורכב וממושך. אך זוהי כאמור רק אפשרות אחת להבנת הסיפור, ורוב המפרשים בחרו באחרת.

לפי אפשרות הקריאה הרווחת יותר, רב אסי שלם לחלוטין עם בחירתו באבא-ארץ-ישראל, עד שאפילו התרחקות זמנית קצרה ממנו לכיוון אימא-בבל גורמת לו צער. לפי אפשרות זו, התנועה הפיזית מבבל לארץ ישראל הושלמה ואף התגברה והתעמקה על ידי תנועה נפשית ודתית, ורב אסי הכריע הכרעה ברורה לצד אבא-ארץ-ישראל.

בעצבם כך את הסיפור, כפתוח לשתי קריאות מנוגדות, חושפים יוצרי ועורכי הסיפור הבבליים במודע או בלא יודעין אמת עמוקה: הדרמה הבלתי-פתורה של רב אסי איננה נחלתו בלבד, היא בוודאי גם נחלתם של חכמי בבל, ואולי אף נחלת יהודי ארה"ב והגולה בכלל, בימים ההם ובזמן הזה.

הפוסט אמריקה ובבל – אמא או אבא? הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

משבר הכותל כהפתעה בסיסית ביחסי ישראל והתפוצות

לפני כחמש שנים, בבוקר 25 ביוני 2017, ביטלה ממשלת ישראל את מתווה הכותל, שנועד להסדיר תפילות שוויוניות ברחבה המרכזית של הכותל המערבי. ביטול המתווה אירע באופן מפתיע וחד-צדדי. ההפתעה הייתה גדולה במיוחד לאור העובדה שהמתווה בוטל לאחר ארבע וחצי שנות דיונים בין ישראל למנהיגות היהודית בתפוצות בתיווכו של נתן שרנסקי, יו"ר הסוכנות בזמנו.

התגובות היו קשות וחרגו מההתנהגות הנימוסית הרגילה של ארגונים יהודיים אמריקאיים כלפי ישראל. "הפדרציה היהודית של שיקגו לא תארח חברי כנסת שהצביעו בעד ההחלטה (לביטול מתווה הכותל; נ"ק). הם אינם מוזמנים לקהילה שלנו", אמר סטיבן נסטיר, נשיא הפדרציה. פילנתרופים גדולים שהקדישו את כל חייהם והונם לטובת ישראל והעם היהודי הגיבו בצורה דומה. ביקורות ותוכחות שנאמרו עד כה רק מאחורי דלתיים סגורות נשמעו פתאום בראש חוצות. צ'רלס ברונפמן, אחד הפילנתרופים הגדולים בעולם היהודי, כתב לראש הממשלה שהוא אינו מכיר עוד מדינה ש"פוסלת יהודים על בסיס הזרם שאליו הם משתייכים". ואם המסר לא היה ברור מספיק, חבר הנאמנים של הסוכנות היהודית ביטל את הזמנתו של ראש הממשלה לאירוע הגאלה השנתי. ההתרחשויות הללו הדהדו הרבה מעבר לקהילה היהודית, וסוקרו גם בעיתונים מרכזיים דוגמת הניו יורק טיימס.

רק אירוע שקשור למקום הקדוש לעם היהודי – הסמל הממלכתי, הכותל – יכול היה להביא לתגובות קשות ופומביות כל כך.

ביטולו של מתווה הכותל היה לכאורה עוד אירוע מדיני בשרשרת של אירועים שייצרו ניכור ונתק בין היהודים היושבים בישראל ובין אחיהם בתפוצות. כבר כמה וכמה פעמים בעשרות השנים האחרונות אירע שהתרחשויות כאלו, בעיקר בתחומי דת ומדינה או בנושאים של רוב לעומת מיעוט (הן בתוך החברה הישראלית והן אל מול הפלסטינים), הביאו לפיצוצים בעצימות כזו או אחרת – ולעיתים אף להסדרים.

אולם ביטול מתווה הכותל בשנת 2017 יצר משבר ייחודי. הנפגעים העיקריים היו דווקא ליבת המנהיגות היהודית המשרתת, האחוז הבודד מבני העם היהודי שמקדישים את כל חייהם לטובת העם היהודי ומדינת ישראל. זאת בניגוד למשברים אחרים, שפוגעים דווקא בפריפריה היהודית – באלו המרוחקים יותר ממדינת ישראל או מזהותם היהודית, אלו שעבורם כל פריט מידע שלילי רק מוסיף לחוסר הרלוונטיות של ישראל או היהדות לחייהם. עקב כך, התגובה הגיעה מההנהגה היהודית הבכירה, אשר החליטה הפעם לכבס את הכביסה המלוכלכת בחוץ. דווקא בזכות עוצמת המשבר והפומביות שלו החל תהליך של תיקון ובניית תשתית מחודשת, כפי שאסקור במאמר זה.

השאלה אם יהודים לא-אורתודוקסים הם בני-בית ברחבת הכותל מתקיימת בתוך הקשר רחב יותר. למעשה, מתחים רבים במערכת היחסים בין ישראל ליהדות התפוצות שהיו קיימים שנים רבות, הגיעו לפיצוץ עם ביטול מתווה הכותל. משבר הכותל התרחש בנקודת עיוורון במדיניות הישראלית, שהתהוותה לאיטה בעשורים האחרונים; נקודת עיוורון הנוגעת לשאלת הליבה של הציונות: מה זה אומר להיות בית לאומי לעם היהודי במאה ה-21?

הבית של העם היהודי – ייעודה של מדינת ישראל

הציונות היא התנועה לשחרור העצמי של העם היהודי, ובהתאמה לכך, ייעודה של מדינת ישראל אינו לפתח עגבניות שרי או כיפת ברזל, ואפילו לא להקים את "חברת המופת". ייעודה של מדינת ישראל הוא לממש את הזכות להגדרה עצמית של העם היהודי – זכות השמורה לעמים בלבד. זאת באמצעות הקמת בית לאומי עבור העם היהודי – לא רק עבור היהודים הנמצאים כאן בישראל, שעדיין אינם רוב העם, אלא עבור העם היהודי כולו.

במשך עשרות שנים מימשה מדינת ישראל את הייעוד הזה בהצלחה מרובה, בעיקר בכך שהייתה פתוחה לעליה. גם כאשר העם בישראל נדרש לחלוק במזון עם עולים חדשים – מדינת ישראל המשיכה להעלות ולקלוט עליה. העליה כערך ציוני חשוב עודנה קיימת ומרכזית, כמעט ללא עוררין, אולם היא לבדה כבר איננה מספיקה כדי שנאמר שישראל מממשת את ייעודה כבית הלאומי לעם היהודי כולו. בשל מגמות עומק גלובליות (אזרחי העולם, שכבת "ניידים" גלובלית), מגמות ישראליות (מעגלים של עליה וירידה, אין דיכוטומיה כבעבר), ומגמות כלל-יהודיות (סיומה ההיסטורי של יהדות המצוקה) – בשל כל אלה העליה אמנם תמשיך להתקיים ולהיות ערך עליון, אך כבר לא "תסגור את הפינה" של שאלת הייעוד. לכן צו השעה הציוני הוא ליצור תוכן רענן ואיתן לייעודה של ישראל כביתו של העם היהודי.

שלילת הגולה – סכי העיניים לחברה הישראלית

החסם העיקרי ביכולת של החברה הישראלית היהודית לעסוק בסוגיית ליבה זו הוא תפיסת "שלילת הגולה" המושרשת עמוק בציונות הישראלית. שלילת הגולה היא תפיסה שהתגלגלה בתנועה הציונית ומצאה לה ביטוי ושפה בכתבי ברנר ואחרים. אליבא דתפיסת שלילת הגולה, הגלות היא מצב זמני ובלתי רצוי שסופו להתחסל באמצעות עליה של כלל היהודים לארץ ישראל (ומי שיישאר בגולה לא ישרוד או לא ישרוד כיהודי).

אתגר דור המקימים היה הקמת בית לאומי, ואם נוסיף לכך את שלילת הגולה, נקבל את התפיסה שהיהודי הישראלי חשוב ונעלה יותר מכל יהודי שנשאר בתפוצות או ש"תמך מבחוץ".

תפיסה זו רווחת עד היום בקרב החברה הישראלית. כמובן שיהודי התפוצות יכולים לתקן את הנחיתות הזאת באמצעות עליה, ואז נעריץ את עצם עלייתם, אבל יש סיכוי סביר שהעולה יחווה לעג ואדישות לעולם התוכן שהוא מביא עימו, ולחץ להפוך ל"כמה שיותר ישראלי, כמה שיותר מהר".

תוצאת שלילת הגולה היא שיש לנו, הישראלים, נטיה לראות את מצבם של אחינו בתפוצות כנחות, זמני, בלתי רצוי, לא בר-קיימא. מבט זה, אשר מכונן היום את יחסי ישראל והתפוצות, אינו מאפשר לישראל לצמוח, ועל כן הוא מסכן את מימוש החזון הציוני.

מהי הסכנה

מדינת ישראל, בדומה למדינות לאום צעירות אחרות בעולם, זקוקה לשני מקורות של כִּשְׁרוּר (לגיטימציה) לקיומה. הראשון הוא כשרור בינלאומי. כך למשל ארגוני ה-BDS מזהים ששחיקה בכשרור הבינלאומי תחליש את מדינת ישראל, ופועלים להגברת השחיקה. השני והחשוב יותר הוא הכשרור הפנימי – בקרב העם היהודי. זכות ההגדרה העצמית שמורה לעמים בלבד, וניתן לטעון שאתה מממש את הזכות הזאת רק כאשר ישנה מסה קריטית של העם שמעניקה לרעיון הלאומי את מלוא כובד המשקל.

התנועה הציונית בראשיתה סבלה ממחסור בכשרור בקרב העם היהודי. אמנם חברי התנועה הציונית השכילו לחבור זה לזה ולשתף פעולה באופן מעורר השתאות, אולם למעשה כמעט כל קבוצה שניתן לחשוב עליה התנגדה לציונות בראשית דרכה: המשכילים, הלוקאל-פטריוטים (לאומיים), הסוציאליסטים, החרדים, הרפורמים וכן הלאה. רק בשל אוסף מאורעות היסטוריים – בעיקר עוצמת הרדיפות עד לשיאן בשואת יהודי אירופה; ההסכמה הבינלאומית ההולכת וגדלה להקמת בית לאומי ליהודים (כגון בהצהרת בלפור); וכמובן העליות ארצה שקבעו מציאות בשטח – רק בשל אלה התקיימה בקרב העם היהודי תמיכה מסיבית ברעיון הציוני בעת ההכרזה על הקמת המדינה.

אולם רק בשנת 1967 הגיעו התמיכה וההסכמה של רוב העם היהודי לכדי ביסוס איתן של ממש. בשנה זו, "שנת הציוניזציה של יהדות התפוצות", נזרעו זרעי האחדות והפירוד: הניצחונות במלחמת ששת הימים, ובמיוחד שחרור המקומות הקדושים, הביאו לאמונה רחבה שיש סיכוי להצלחת הרעיון הציוני, ועוררו גאווה והשתאות בקרב העם היהודי כולו. בשנה זו עוד ועוד ארגונים יהודיים (כגון AJC וארגון הסטודנטים היהודים הצרפתי) החלו להגדיר עצמם ציוניים באופן שיטתי, החל שימוש נרחב בדגלי ישראל בבתי כנסת בתפוצות ועוד. כזכור לנו מהספוילר בתחילת המאמר, דווקא הכותל שהיה מרכזי להתאגדות סביב מדינת ישראל ב-1967 הוא מוקד שמתגלעים בו היום המרים שבוויכוחים.

החשש המרכזי הוא שהאירועים האחרונים, אשר בהם נכשלה מדינת ישראל במילוי ייעודה כבית לאומי לעם היהודי, שוחקים את בסיס הכשרור של המדינה בקרב העם היהודי. קשה לשער את עומק הסכנה לרעיון הציוני בתרחיש כזה. אם יהודי התפוצות יפנו עורף באופן פעיל או סביל, מדינת ישראל תמצא את עצמה חשופה יותר בזירה הבינלאומית; היא תאבד מקור עוצמה ייחודי וחסר תחליף לכלכלה, לביטחון הלאומי, לנדבנות ולחברה; גם הכשרור הבינלאומי שלה ייפגע; ומעל הכול – ללא העם היהודי, ישראל לא תוכל לממש את הייעוד הציוני, להיות בית לאומי לעם היהודי כולו.

אל מול סכנה זו התנהלה המדיניות הישראלית בשנת 2017 מתוך תפיסת שלילת הגולה ובעיוורון למגמות העומק ולמשמעות שלהן.

עמיות יהודית כמענה התפיסתי לשלילת הגולה

"עמיות יהודית" היא צירוף משונה מעט שעשה עליה והתאקלם בארץ, אבל משמעותו דווקא פשוטה ואינטואיטיבית – אנחנו, יחד עם רוב העם היהודי שנמצא היום מחוץ לישראל, בני העם היהודי. אנחנו קודם כול משפוחה, שבט גדול. אנחנו לא רק דת יהודית ולא רק לאום יהודי (במובן הצר של המילה – ריבונות על ארץ ישראל), אלא חלק ממשהו גדול, ותיק ומשמעותי יותר – העם היהודי.

יחד יש לנו זיכרון והיסטוריה, מולדת ושפה, דת וברית עם האל, נכסי מורשת ותרבות ועוד. אנחנו מחויבים לדורות שהיו לפנינו ולדורות העתידיים, שלהם נוריש להם את הנכסים והייעוד היהודי. אנו גם מחויבים זה לזה, קהילה לקהילה, כיוון שאנחנו עם.

בהתאמה לכך, כל רעיון שאיננו "עמיותי" מצמצם את המכלול היהודי. בעת הזאת שתי הטעויות הנפוצות הן אמונה שהיהדות יכולה להתקיים רק כלאום (במובן הצר של ריבונות על ארץ ישראל, "אליק נולד מן הים"), ואמונה שהיהדות היא דת (טעות נפוצה בקרב יהודי התפוצות ומשרתת את גדולי אויבינו). שתי התפיסות הללו מתנערות מהמכלול של העם היהודי ואינן יכולות לשרת את עתידו. זוהי הבנה חיונית, כיוון שעתיד העם היהודי הוא מושג שעובר שינוי מפליג בימים אלו.

אתגר הדור שלנו איננו הקמת בית לאומי – לא כיוון שהמלאכה תמה אלא כיוון שהאתגר הנוכחי הוא אחר ומורכב. האתגר של דורנו הוא שמירה על המשכיות העם היהודי. מה שהיה מובן מאליו דורות רבים – הגדרתנו כיהודים לעומת עמים אחרים שהיינו מצויים בקרבם – כבר אינו מובן מאליו היום; אפשרות הבחירה אם וכיצד להיות יהודי ניתנת היום כמעט לכל אחד ואחת מקרב העם. אתגר זה הוא תוצאת הצלחתו האדירה של העם היהודי להתמודד עם טלטלות מאתיים השנה האחרונות ולשגשג. אכן, מדובר בהצלחה מעוררת השתאות – אך כרוך בה אתגר חדש ומורכב. המוסדות והמנהיגות בכללם אינם נענים לאתגר הזה, והדבר מקשה על היערכות נכונה לקראת העתיד.

הגענו לנקודה חסרת תקדים בהיסטוריה של העם היהודי; היא מאתגרת את המשכיותו כעם אחד כפי שהכרנו אותו. אם לא ננקוט פעולה, המשכיות העם היהודי תהיה בסכנה.

אל מול אתגר הדור העצום הזה, הפעולה הבסיסית ביותר שאנו חייבים לנקוט היא החלפת תפיסת שלילת הגולה בתפיסת העמיות היהודית – במחשבתנו, בדיבורינו ובמעשינו, ואף במדיניות של ישראל.

על-פי תפיסת שלילת הגולה מדינת ישראל נמצאת במרכז, ולכן היהודים הנמצאים כאן באמת חשובים יותר מכל יהודי שמצוי במעגל ההיקפי. אולם אם האתגר הוא המשכיות העם היהודי כעם אחד, אזי כולנו שווים סביב המעגל, ואין יהודי אחד חשוב ממשנהו או נעלה עליו. זוהי עמיות יהודית.

בעקבות משבר הכותל – התארגנות מחודשת של שדה העמיות בישראל

פעולות חינוכיות וחברתיות של עמיות יהודית מתקיימות בישראל כבר עשרות שנים. אפשר להזכיר בהקשר זה את תוכנית בתי הספר התאומים ואת יוזמת "שותפות ביחד" של הסוכנות היהודית, את הפעילות החינוכית של "מליץ" – אברהם אינפלד ותלמידיו, ועוד. אולם משבר הכותל היה קריאת השכמה עבור המנהיגות המסורה לנושא העם היהודי בישראל. רגע העוררות הזה הביא לקפיצת מדרגה בכמות ובאיכות הפעילות בישראל, וניתן להבין את הקפיצה הזאת טוב יותר בחלוף חמש שנים.

צ'רצ'יל אמר שאסור לבזבז משבר טוב. ואכן היום, חמש שנים ממשבר הכותל, הטיפול בסוגיה בשדה החברתי תפס תאוצה והעמיק. התוצאה היא שהיום ישראלים רבים יותר מאשר בעבר חשופים לנושא הקשר בין ישראל לעם היהודי בתפוצות וחשים מחויבות כלפיו. את השינוי הזה ניתן לזקוף לזכות הפילנתרופיה היהודית, ששמה את כובד משקלה על הנושא לאחר משבר הכותל (כגון הפדרציות היהודיות, קרן רודן, קרן משפחת רודרמן, קרן קורת והנדבן צ'רלס ברונפמן). כן ניתן לזקוף את השינוי לזכות המנהיגות החינוכית והחברתית המסורה לערך העמיות, ולזכות ארגונים ותיקים וממוסדים שלקחו על עצמם לקדם את ערך העמיות.

ראשית, בחמש השנים האחרונות הוכפל פי כמה וכמה מספרן של משלחות "תגלית הפוכה" בהשתתפות בכירים ישראלים; יש כמה ארגונים שממשיכים להוביל ולהפעיל את החזית הזאת. התגליות ההפוכות הן משלחות להכרת קהילות יהודיות בתפוצות במשך כמה ימים. מדובר בכלי אינטנסיבי ואפקטיבי מאוד, אולם עלותו הופכת אותו לנגיש עבור מעטים בלבד, וזהו חסרונו העיקרי.

שנית, בחמש השנים האחרונות הגיעה הפעילות החינוכית בנושא עמיות יהודית – הן בחינוך הפורמלי והן בבלתי פורמלי – למספרים גבוהים ולאיכות מרשימה ביותר. למהפכה חינוכית זו שותפים משרדי ממשלה – בעיקר משרד התפוצות ומשרד החינוך. כן שותפים לה מוסדות הלאום הוותיקים כגון הסוכנות היהודית וההסתדרות הציונית, ארגוני חינוך שונים ואף יזמים חינוכיים. אנו – מוזיאון העם היהודי, אשר בו אני עובדת היום, מארח כבר היום ימי תוכן על עמיות לעשרות אלפי ילדים ובני נוער ישראלים, ועוד היד נטויה.1

עמיות נמצאת היום על סדר היום החינוכי במשרד החינוך הממלכתי, דרך מקצוע הלימוד "תרבות יהודית ישראלית" ודרך מינהל חברה ונוער. עמיות נוכחת גם בחינוך הבלתי פורמלי; למשל, ארגוני הנוער ותנועות הנוער ממנים רכזי עמיות, אשר עובדים עם הנוער הישראלי על חיבור לעם היהודי בתפוצות. עמיות היא גם חלק מהתוכנית השנתית של רוב המכינות הקדם-צבאיות בישראל, והיא חלק מהמבנה של כמות הולכת וגדלה של תוכניות מנהיגות ישראליות.

שלישית, בבחירות האחרונות לכנסת היה לרוב מוחלט מהמפלגות היהודיות מצע שעסק בסוגיית יחסי ישראל והתפוצות; ראוי לציין כי יותר ממחציתן ניסחו את המצע הזה לראשונה רק לקראת בחירות 2020. רוב המצעים הצהירו כי הממשלה מחויבת לקהילות היהודיות בתפוצות ומחויבת לשמירת הקשר בין מדינת ישראל לבינן.

רביעית, קואליציית העמיות היהודית שהקמנו במכון ראות בשנת 2018.2 הקואליציה נותנת מרחב דיון לכל המנהיגויות המחויבות לנושא, והיא מאגדת היום כ-500 מנהיגים ישראלים אשר מקדמים בדרכים שונות, ביחד ולחוד, את גישת העמיות היהודית. על אף המגוון הגדול ואי-ההסכמות, הקואליציה הצליחה בשנים האחרונות לאפשר פעולות משותפות, הן מעשיות והן הצהרתיות, אשר מקדמות את החזון המשותף של חברה ישראלית שרואה עצמה חלק מהעם היהודי. אני מאמינה שחלק גדול מההתקדמות הושג הודות לרישות ולשיתופי הפעולה שמאפשרת קואליציית העמיות לחבריה.

למעשה, ניתן לסקור היום את כלל הפעולות הנעשות בשדה העמיות בישראל במיפוי שידידיי במכון ראות עורכים אחת לרבעון, החל בספטמבר 2021.3 מיפוי זה נועד לתת את תמונת המצב של ההתקדמות לאור האתגר, עד להשגת היעד המשותף: חברה ישראלית שרואה עצמה חלק מהעם היהודי כולו. המיפוי מגלה כי בשני העשורים האחרונים הפעילות בשדה העמיות הכפילה את עצמה פי שניים ואף יותר, אולם כשליש מהפעילות התהווה רק לאחר משבר הכותל. נוסף על כך, התוכניות החדשות מפתחות תוכן חדש ומגיעות לקהלי יעד מגוונים.

קשה לשים אצבע על שינוי תפיסתי, אולם התוצאות של מהלכי חיזוק הקשר עם העם היהודי כבר נגלות בכמה סקרים שנערכו. בשנת 2022 ערך משרד התפוצות סקר ומצא כי 56%–58% מהישראלים מכירים באחריותם ומחויבותם להמשך קיומן של קהילות יהודיות בתפוצות. עוד נמצא כי 57% מהישראלים מאמינים כי המדינה צריכה לקחת בחשבון את האינטרסים של יהודי התפוצות בקבלת החלטות בנושאי חוץ וביטחון המשפיעים עליהם ישירות.

הבית של העם היהודי – מקירות למשפחה

סיפורו של הכותל המערבי, סיפורו של המתח בין אלו שמרגישים שם בני-בית ובנות-בית לאלו שאינם מרגישים כך, טרם הסתיים. משבר זה אינו קשור למאבק הפלורליזם בישראל או לסאגת דת ומדינה הבלתי נגמרת; הוא נוגע בחזון הציוני עצמו. בשנים הקרובות ישמש הכותל מקרה בוחן ליכולתה של ישראל למלא את תפקיד הבית הלאומי גם ליהודי העולם שאינם אזרחי המדינה. האם תשכיל מדינת ישראל לנהל את המקומות הקדושים לטובת היהודים, או שמא תפעל רק לטובת האזרחים (יהודי ישראל)?

הכותל הוא סמל עוצמתי כמובן, אבל אין הוא הסוגיה עצמה. "המשבר שתחת המשבר" הוא שרוב הישראלים אדישים כלפי המצב, אינם מבינים אותו כלל, ואינם חשים שיש בו רלוונטיות כלשהי לחייהם או לזהותם. כדי לפתור את המשבר הזה, הכרחי שהציונות והחברה היהודית בישראל יבשילו אל השלב הבא. בשלב הבא נעסוק לא רק בקיומם של קירות הבית הלאומי המגוננים ובחוסנם, אלא גם בחיזוק המשפחה. המשפחה שלנו היא העם היהודי. לשם כך כל יהודי בישראל צריך לראות עצמו כחלק מהעם – הגדול, הוותיק, העשיר, ולחוש אחריות ואף ענווה כלפי השייכות לעם היהודי.

"העיקר הוא העם. תחיית העם קודמת לגאולת הארץ. אנחנו מעמידים את הכל על העם" (א"ד גורדון).

הפוסט "זה לא אתה, זה אני": מבט אופטימי על משבר הכותל ועל עמיות יהודית בישראל הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

שמונה שנים אחר כך, ואני בתחילת דרכי בעולם העמותות היהודי בארה"ב, השתתפתי לראשונה ב-GA, הכינוס הכללי של הפדרציות היהודיות בצפון אמריקה, וראיתי את ראש ממשלת ישראל פנים אל פנים. אבל היום ההוא בניו-אורלינס, 8 בנובמבר 2010, היה גם הוא חוויה מעצבת וטראומטית, בשבילי ובשביל יהודים אמריקנים פרוגרסיבים צעירים נוספים. את נאומו של נתניהו קטעו צעקותיהם של מפגינים יהודים: "הכיבוש פוגע בלגיטימיות של ישראל! הכיבוש פוגע בלגיטימיות של ישראל! הכיבוש פוגע בלגיטימיות של ישראל!" במשך כעשר דקות, שנדמו כנצח, חזרו המפגינים והפריעו לנתניהו לנאום באוזניהם של כמה אלפי מנהיגי ציבור יהודיים מכל רחבי ארה"ב. הקהל היה המום, ולאט-לאט הפך כועס. לצד חברה טובה צפיתי במפגינים נגררים מאולם הכנסים בעודם ממשיכים לצעוק את המילים הללו, מילים שלמעשה הסכמנו איתן. אני וחברתי הבטנו זה בזה המומים. "לעולם לא ארצה לבקר שוב בישראל", אמרה לי.

בהמשך אותה שנה, כשכבר הייתי בתפקיד ניהולי ראשון בעמותה יהודית, השתתפתי באסֵפה של מחנכים, אקטיביסטים ואנשי ציבור יהודים מעולמות הצדק החברתי וההגנה על הסביבה בישראל, באמריקה ובאירופה. לרבים מאיתנו הייתה זו הפגישה הראשונה אלה עם אלה, וכולנו ניסינו ללמוד זה מזה ולחזק איש את רעהו במשימה הקשה והחשובה שנפלה בחלקנו. בשבת התקיים רב-שיח בלתי נשכח. פעילי צדק חברתי ישראלים פנו אלינו, רעיהם באמריקה, בתוכחת אוהבים: "השתיקה שלכם בנוגע לישראל מחרישת אוזניים", אמרו, "ואנחנו – המקבילים שלכם בישראל – זקוקים לתמיכה שלכם". בתגובה נעמדו בכירים מהעולם היהודי-אמריקני-פרוגרסיבי, ובזה אחר זה סיפרו שאנחנו חשים מושתקים, שאם נבקר את ישראל אנו עלולים לאבד את המימון או את העבודה שלנו. מנהיגים בכירים, ותיקים ופורצי דרך, הודו ביחד ולחוד, בכאב רב, שיהדות אמריקה – לא במישרין – כופה עליהם שתיקה. אפשר היה לחוש היטב את שיברון הלב שאפף אז את החדר.

ממש לפני שנים ספורות, אחרי שנים רבות של בניית קשרים והשפעה, השתתפתי בשיח קבוצתי של מנהיגי ציבור יהודים. מטרתנו הייתה לפרק את המחסומים בשיח היהודי-אמריקני על ישראל, ולפתח אווירה מקבלת וכנה יותר ביחס למגוון ההשקפות על מדינת ישראל. בשלב מסוים התבקשנו לדון בשאלה "האם יהודי אמריקה רשאים לבקר את ישראל בפומבי?" פניתי לקבוצה הקטנה שבה השתתפתי: "במילים אחרות, השאלה היא אם אנחנו חושבים שלג'יי סטריט1 יש זכות קיום…" בתגובה פנה אליי ראש קהילה רב-עוצמה: "אז אתה תומך BDS?" מבועת ונרגז הבטחתי לו שלא בכך מדובר. בהמשך הדיון הייתי שקט הרבה יותר – חששתי שאני עלול לאבד את המוניטין ואת מקום העבודה שלי.

בנובמבר האחרון שלחתי מאמר ל-20,000 אנשי הקשר של הארגון שלנו, חזון-פרלסטון – קבוצת אנשים המעוניינים במפגש בין יהדות וקיימות ובעבודה החשובה של טיפוח יהדות חיה המחוברת לאדמה. כתבתי על החוויה שהייתה לי ב-Israel Ride, מסע אופניים מירושלים לאילת בשיתוף פעולה של ארגון חזון ושל מכון הערבה. סיפרתי על ההתפעמות שלי מן החוויה, על האמונה הגדולה שיש לי בפעילות של מכון הערבה, גוף עולמי מוביל ביצירת שלום באמצעות שיתוף פעולה סביבתי. כתבתי כי למרות – ואולי במובנים מסוימים מפני – האכזבה שרבים מאיתנו חשים לאור תוצאות הבחירות בישראל, אנו חייבים להשקיע יותר מאי-פעם בבניית מערכות יחסים חוץ-ממשלתיות בין מדינת ישראל לתפוצות. דבריי זכו לביקורות ולקושיות – לא מפיהם של זרים רחוקים כי אם מחברים בולטים המייצגים גם את המרכז/ימין וגם את השמאל בקהלים שאנו מייצגים.

אני משתף אתכם בסיפורים הללו – ויש עוד הרבה כאלה – כדי ללמד על המציאות הקשה של יהודים ציונים פרוגרסיבים באמריקה בעשר-עשרים השנים האחרונות. החוויות הללו רודפות אותי – התחושות, המשמעות, האופן שבו בישרו נכונה את המצב שהגענו אליו היום ואולי גם את הבאות.

אני כבר בקושי משתמש במילה "ציונות", אולם גם המילה "פרוגרסיביות" די מאתגרת בימינו. יש מעט מאוד ארגונים יהודיים פרוגרסיביים באמריקה התומכים בפעילות בישראל כפי שאנו, בארגון חזון-פרלסטון, תומכים בה, וכעת אני מרגיש שאנחנו בתחילתו של עידן חדש. יכול להיות שעם כל הזמן שעבר אני כבר בגדר דינוזאור; אחרי הכל אני כבר בן 40, והפעם הראשונה שביקרתי בישראל הייתה ב-99', כשהייתי בן 17 ועדיין קיננה בלב רבים התקווה שאנחנו מתקרבים לשלום בר-השגה ולפתרון הסכסוך. היה זה לפני זמן רב. מאז ביקרתי בישראל פעמים רבות ולעיתים קרובות חלמתי לגור בה. אבל היום יש כבר שני דורות צעירים יותר של מבוגרים (אני מזקני השבט של דור ה-Y), דורות שגדלו על ישראל השקועה באלימות טרגית ההורסת את חייהם של ישראלים ופלסטינים חפים מפשע. ולמרות מורכבות הסכסוך, ואף כי המנהיגות הפלסטינית רחוקה מלהיות שה תמים, השיח הפוליטי המקוטב שלנו הגיע לנקודה שבה הציפיה הברורה היא שהפרוגרסיבי יהיה בהכרח גם אנטי-ישראלי. בסוגיה זו עלינו להביט נכוחה באמת הכואבת: הסיכוי שיהודים צעירים ליברלים-פרוגרסיבים רבים החיים בתפוצות יצדדו בישראל כל עוד הסכסוך ממשיך לסעור – נמוך. אפשר לא לאהוב את זה, אפשר לחשוב שזה לא הוגן ואפשר אפילו להצביע על הפעילות המופתית של ישראלים פרוגרסיביים בסוגיות של צדק חברתי וקיימות המשפיעות על האוכלוסיה הפלסטינית והמגזר הערבי. אני עצמי מסוגל להזדהות עם כל אחת מן התגובות הללו, אבל אף אחת מהן לא תשנה את המגמות הדמוגרפיות והרעיוניות בקרב הדורות הצעירים של יהודי התפוצות.

בוועידת GA אחרת, כמה שנים מאוחר יותר, נכחתי במושב שעסק בבעיה המטרידה של התגברות האנטישמיות ברחבי העולם ובייחוד בקולג'ים; השיח האנטי-ישראלי הגיע בהם לשיא. דובר אחד תיאר בצורה משכנעת את הגישות האנטי-ציוניות שהציגו תפיסה חד-צדדית מעוותת ושטופת מוח של מציאות מורכבת ומסובכת פי כמה. יושבי החדר הנהנו בהסכמה גורפת, אולם אז אישה מופלאה אחת בקהל עשתה את הצעד האמיץ ביותר שראיתי ב-GA אי-פעם: אף כי הסכימה עם האמירה שהתפיסה החד-צדדית הזאת בעייתית, היא הוסיפה שאנו עצמנו יוצרים בעיה זהה לילדינו. הם גדלים בחממות יהודיות, שומעים רק סיפורים חד-צדדיים על ישראל, נחשפים להיסטוריה של ישראל מנקודת מבט חד-צדדית, וכשהם מגיעים לקולג' נאלצים לפתע להתעמת עם תפיסת עולם שונה לגמרי. למה? האם אנו מפחדים לדבר בפתיחות על הטוב, הרע והמכוער אצל הישראלים והפלסטינים? האין אנו בוטחים מספיק בילדינו שיצליחו לקבל סיפור שאיננו פשטני? אולי איננו בוטחים בעצמנו? חוששים שמא לא נוכל להתמודד עם הדברים? שילדינו יתרחקו? האין החשיבה הביקורתית והשיח והדיון הערים עמוד התווך שעליו נשענת היהדות כולה? מתי החלו יהודי התפוצות לפחד כל כך ממחלוקת? על אחת כמה וכמה עכשיו, כשבממשלה החדשה של ישראל יושבים אנשי עוולה המייצגים את ההפך הגמור מערכי הסבלנות, החמלה, הצדק והאהבה של היהדות – האם לא הגיע כבר הזמן להשמיע את קולנו?

מערכות יחסים בריאות וכנות בנויות על כבוד ואמון הדדיים. יחסי התפוצות וישראל זקוקים לטיפול מיידי, והצעד הראשון הוא שינוי כיוון מהותי ממודל הפחד שהביא אותנו לשפל הזה. לכולנו מידה שווה של אחריות על גורלו של העם היהודי ועל תפקידה של היהדות במאה ה-21, וכשותפים שווים אנו חייבים לדעת להעלות על פני השטח את המחלוקות והקשיים בינינו, ולעשות זאת בצורה פתוחה, כנה ונטולת שיפוטיות. היום, יותר מאי-פעם, גבולות השיח היהודי בתפוצות חייבים להתרחב, ולשם כך עלינו – יהודי התפוצות – להיות נינוחים מספיק ובטוחים בעצמנו מספיק.

מתוך הכנות והענווה הזאת ובעזרת פתיחת הלב והמחשבה נצליח להגיע אל התכלית המשותפת שלנו כעם יהודי אחד, משימה שאף אחד מאיתנו אינו יכול לבצע לבדו – להוציא לאור את הערכים המשותפים לנו ולהעפיל לפסגות חדשות וגבוהות יותר מאי-פעם.

לשינוי אקלים השפעה מכרעת על כל תחומי החיים ובהם: מים, בריאות הציבור, חקלאות, אנרגיה, מגוון ביולוגי, תשתיות חופיות, כלכלה, נזקי טבע, ביטחון לאומי וגאו-אסטרטגיה. שינוי האקלים ישפיע על כלל האוכלוסייה אך האוכלוסיות הפגיעות ביותר עלולות להיות האוכלוסיות מעוטות היכולת וקבוצות באוכלוסיות הרגישות לאירועי מזג אוויר קיצוניים ומצבי קיצון כגון קשישים וחולים כרוניים […] לפי התחזיות, הזרימה בנהר הירדן […] צפויה להצטמצם בשיעור של 12% עד 22% ואף יותר במאה הקרובה. זוהי מגמה דרמטית לאזור בכל הקשור לזמינות מים ולמחסור במים […] אם מפלס מי הים ימשיך לעלות, צפויה נסיגה של קו המים מזרחה עד למצוקי החוף. כמו כן תיתכן חדירה של מי ים מלוחים אל מי התהום של האקווה.] ..] בשלב מתקדם יותר קו החוף עלול להשתנות ומצוקי החוף עלולים להיהרס. הדבר יחייב להעתיק בתי מגורים, בתי מלון, אתרי מורשת, מפעלים וכדומה…2

בארגון חזון-פרלסטון אנו מאמינים שהאיום הקיומי והבהילות המוסרית של משבר האקלים דורשים מאיתנו, בני העם היהודי, לפעול בכל הכוח. ברגע הזה יש צורך בכל אחד מאיתנו, במלוא היצירתיות והחריפות שלנו, בכל התושיה וכושר העמידה שלנו ובשיא הכוח וההשפעה שלנו. לשם כך הקמנו את קואליציית מנהיגות האקלים היהודית – זוהי הדרך שלנו להתאגד יחד, ישראלים ויהודים מן התפוצות, ולהתמודד עם המשבר הזה כעם אחד.

במסעות האופניים של חזון נהוגה מסורת נפלאה – הרוכבים יוצאים לדרך עם ספר תורה קטן, ובכל יום הספר עובר לידיו של רוכב אחר. בסופו של המסע האחרון ספר התורה הזה הועבר אליי. מישראל הגיע איתי הספר אל ועידת האקלים COP27 במצרים ומשם הביתה. נשיאת ספר התורה עימי לכל מקום הכניסה לחיי תחושה של יראת כבוד. היה בכך ביטוי מוחשי לאמת עמוקה – בכל דור ודור אנו נושאים איתנו את המורשת שלנו והופכים אותה לשלנו. ההליכה המשותפת מחזקת לאין שיעור גם את המסע הזה וגם את התורה עצמה.

לו רק יכולנו למצוא את הדרך לעשות זאת… ראשית עלינו להפסיק להעמיד פנים שמערכת היחסים שבין ישראל לתפוצות מכילה מגוון דעות, תומכת במגוון כזה או אפילו מאפשרת אותו, בפרט כשמדובר בפרוגרסיבים – ישראלים או בני התפוצות. בהנחה שההוויה היהודית באמריקה לא עומדת בפני שינוי דרמטי, ייתכן מאוד שבתוך שנים ספורות נגיע למצב שבו היהדות הפרוגרסיבית-ציונית באמריקה תאבד כל עניין ורצון בקשר אסטרטגי עם מדינת ישראל, על אף הכאב הרב הכרוך בבחירה שכזו. הפתרון למצב הזה איננו פשוט או מהיר: כדי לפרוץ את החומות המתגבהות בין שתי הקהילות עלינו ליצור איחוד רב-עוצמה של היהודים הפרוגרסיבים המובילים והמשפיעים ביותר מארה"ב, מהתפוצות ומישראל. עלינו לשמוע וללמוד מן העומדים בחזית המחלוקת הזאת, ואז להתנסות יחד ולאורך זמן בדרכים לשינוי המגמה. האווירה הנוכחית בין הקהילות מזכירה את משבר האקלים: מבשרת רעות ונראית כמו תרחיש אבוד מראש. אבל עוד לא אבדה תקוותנו.

הפוסט האם בשנת 2030 עדיין תהיה ציונות פרוגרסיבית בתפוצות? הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

הלהקה האנושית זקוקה לרעיון מלכד כדי לשתף פעולה, להתקדם, להרגיש וליצור חוויית שליטה. אנחנו חווים את העולם ותוך כדי כך גם את ההסבר שלו. אנחנו הופכים הרים וגיאיות, שבילים ויערות למפה. אנחנו בתוך המציאות אבל גם בוראים את הייצוג שלה, שנותן בה היגיון וחוקיות אפשרית. ומה שהופך מפה למפה אלה שרטוטי הגבול – מה בפנים ומה בחוץ, מה מרכז ומה שוליים, מה שייך ומה לא שייך. אפשר לראות בשרטוט מפות אקט אבולוציוני שחותר ללהקה ולמרכז הלהקה. כי בטבע, כשאתה מחוץ ללהקה אתה פגיע.

אז אנחנו יוצרים מרכז ושוליים, פנים וחוץ, וכל אחד מהם מעצב את הווייתו ביחס להווייתו של האחר. כי אין אני בלי אחר ואין אחר בלי אני. כל בית הלל צריך בית שמאי וכל בית שמאי צריך בית הלל; כל משיח צריך משיח שקר; כל דתיות צריכה חילון וכל חילון צריך דתיות; כל מודרניות צריכה את הפוסט שלה; כל שמרנות צריכה פרוגרסיביות וכל פרוגרסיביות צריכה שמרנות; כל קנון צריך ספרים חיצוניים וכל ספר חיצוני צריך קנון; כל בית צריך את המחוץ לבית; כל תאוריה צריכה הפרכה וכל הפרכה צריכה תאוריה להפרכה; כל תרבות צריכה אוונגרד וכל אוונגרד צריך תרבות; כל חכם צריך נביא וכל נביא צריך חכם; כל גן עדן צריך גירוש מגן עדן וכל גירוש צריך גן עדן; כל ארץ ישראל צריכה מצרים וכל מצרים צריכה ארץ ישראל; כל גאולה צריכה גלות וכל גלות צריכה גאולה.

כל מקום צריך גדר וכל גדר יוצרת את המחוץ לגדר. אלה צריכים את אלה כדי לסמן את הגבולות, לאשש את הקיום, להתמקם ביחס לציר רציף. כמו איש בחדר חשוך שנוגע בקירות כדי להבין – זה החדר. כשאנחנו יוצרים מפה אנחנו מגדירים מקומות שזקוקים למה שמחוץ למקום. בהגדרה יש גדר, היא קובעת מה בתוך ההגדרה ומה מחוץ לה. הגדר שבין התוך והחוץ מגדירה את שניהם וכך נבנה הקשר; כך העולם הופך למפה מובנת שיש בה יבשה ויש בה ים, יש בה גבול וארצות שיש להן שם.

עכשיו אפשר לנוע. ושם, מחוץ לגדר ובתוך הגדרה, נמצאים הנווד והפליט, מבקש המקלט והבוגד, חסר הבית, הצליין, הפולש והגולה. כי היושב באוהל צריך את הנווד כדי להדק את יריעות האוהל; כל מוסד מסדיר צריך את הפליט שיצא ממנו כדי לאשש את קיומו; כל בית צריך את חסר הבית כדי שירגיש כמה טוב בבית; כל נגאל צריך את הגולה כדי לשמוח על גאולתו. וכך הרעיון המארגן יוצר לנו מילים שמגדירות את הקיים וההופכי לו, וכל עוד יש מילה שתגדיר – יש גבולות בעולם. השגנו סדר מדומיין בעולם שלנו ועכשיו הוא בהיר יותר, יש בו משמעות והוא ניתן לניבוי, לכאורה. יש מקום בעולם גם לאלה שמחוץ לגבול, ולכל מקום יש מחוץ למקום ויש אנטי-מקום, ובכך אנחנו מכחידים את האין-מקום מעולמנו. הנווד והפליט, מבקש המקלט והבוגד, חסר הבית והצליין, הפולש, הגולה והגולה הפוליטי – כל אלה מחוץ למקום, אבל עצם זהותם נמצאת ביחס למקום שהם מחוץ לו.

הגלות, מעצם היותה, עוזרת למקום האמיתי להגדיר את עצמו. הגדר בין המקום האמיתי למה שמחוץ לו בעצם מייצרת זיקה ביניהם. זה מגדיר את עצמו דרך זה. הפְּנים מגדיר את עצמו באמצעות החוץ ולהפך. וכך, הגלות נמצאת בחוץ אבל היא חלק פנימי מתוך הפנים: היא בתוך הרעיון, היא בתוך יחסי הכוח, היא בתוך השיח. לעיתים היא רוח רפאים בתוך הקיום – מה שהיה וחוזר להזכיר שהוא עדיין פה ועלול לחזור, האזהרה התמידית שנשלחת ומסמנת לנו שיש וירוס במציאות. כל בית צריך את חורבן הבית, את העבר שלא היה בו בית, את העבר שחרב בו בית ואת העתיד האפוקליפטי האפשרי של חורבן הבית, והוא צריך את כל אלה כדי להרגיש בבית. כמו איש שמסתכל על הצל שלו כדי להבין את קיומו הממשי.

הגולה אינו נווד. הנווד מקומו בדרכים, במעברים. הגולה מקומו במקום שאינו נמצא בו. הנווד רומנטי, מעין תייר נצחי, עם תיק ופסקול של נדודים ברקע. הגולה חמור סבר עם ניגוני געגועים. יש לו זהות על הגב, כמו היהודים נושאי המנורה בשער טיטוס. הגולה אינו פולש, אינו בא מ"שם" דרך הים וההרים כדי לכבוש את ה"כאן". הגולה אינו צליין. אינו יוצא למסעות צלב.

אבל יש גולה שהוא צליין הגלות. צליין שבשורתו היא הגלות. הוא מספר ליושבי הבית שבבית יש מחנק, יש קיבעון, יש נוקשות וביצורים שבמקום להגן עליך כולאים אותך. הגלות כבשורת החופש והיצירה המתמדת. הגלות כמטפיזיקה.

וישנו הגולה הפוליטי. הוא יימצא בעידן שבו ארגון-העל הוא המדינה – היא המייצרת, כעוגן מארגן, את סיפורי-העל שלה, ושמה גבולות ל"כאן"; היא המייצרת זהויות ואוכפת אותן. אריסטו, שהיה אחד מראשוני העוסקים במדינה, קבע שמי שאין לו מדינה הוא כחסר שבט, חסר חוק, חסר בית.

מדינה היא מנגנון שבבסיסו סיפור-על. היא מנגנון שנוצר כדי לשרת מטרה, מוסד שנולד מתוך רעיון מארגן והקשר של משמעות. כמו כיסא שמעבר לקיומו ולמרכיביו הוא תוצר של רעיון בסיסי שמיקם כל מרכיב במקומו מתוך היגיון פנימי, תפקיד ומשמעות. המדינה מספרת את סיפור-העל שלה, בין השאר דרך קטגוריות משפטיות שנותנות שמות לאנשים הנמצאים בזיקה אליה: האזרח, התושב, הפליט, מחפש המקלט, הבוגד. המדינה היא שמגדירה את זהותך ובכך היא ממקמת אותך בעולם, תמיד ביחס לעצמה. יש לך תעודת זהות, יש לך דרכון, יש לך מסגרת-על שאתה ממוקם ביחס אליה. הגולה הפוליטי מסמן את זהותו ביחס למקום שממנו גלה. הוא במקום שמחוץ למקום, שעומד על הגדר ואומר: תראו, יש בעיה.

בגלות יש איום. ה"שם" מדבר אל ה"כאן" ואומר לו: יש מקום אחר. לגלות יש זהות עצמית של בשורת ההיות בחוץ; מקום שמחוץ למקום, שיש לו תפקיד וטעם וסיפור ומשמעות. בגלות כזו, שבוחרת בגלותה, יש איום עמוק על ה"כאן". בסיפור הציוני נשמע האיום מאז שהציונים הארץ-ישראלים התווכחו עם היהודים האמריקאים על תמונת העתיד הרצויה של העם היהודי; הוא נשמע מאז הדיונים על המסר האוניברסלי של היהדות לעומת המסר המקומי; מאז שהשאיפות לעולם המבוסס על עוגנים ליברליים אוניברסליים התחרו בשאיפות לעוגנים ריבוניים וטריטוריאליים. האיום הזה נמשך עד הדיבור על המילקי בברלין. השאלה המאיימת היא אם חיים מחוץ למרכז הם תקלה, משהו שצריך להשתנות, תוצר של עיוות במציאות? או שלא, שזהו קיום דואלי ויש בו מרכזים מגוונים המדברים זה עם זה?

הגלות מאיימת בעצם האפשרות של קיומה, כי אם אפשר להיות שם, אז למה כאן? ומהו ה"שם" ומהו ה"כאן"? מי קובע אותם? ואיפה הליבה? איפה המרכז? ואם גם "שם" יש מרכז אז מה עם המרכז שכאן?

הפוסט כל גאולה צריכה גלות הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

In coming to understand the great, complex, profoundly meaningful challenge of the relationship between Israel and American Jewry, two events have had an influence on me. These events were somewhat extreme, but certainly not uncommon or marginal.

One of these experiences took place several years ago. I attended the funeral of a relative who, like my father, had immigrated to Israel from the United States, making his home and raising his family in Israel. At the funeral, his loving grandson delivered a eulogy in which he referred to the deceased as “a Holocaust survivor.” At first, I didn’t understand what he was talking about; I thought there must have been some mistake. A few moments later, I understood what he meant – and I couldn’t believe what I had heard.

In religious circles, I sometimes hear the term “silent Holocaust” used to describe the contemporary situation of American Jewry. This horrifying phrase assumes that there is no value to non-Jewish life, and that assimilation is no different than death in the gas chambers. Moreover, it assumes that there is no vitality, no creativity, no innovation, no reproduction of the Torah or of the Jewish people in the United States – so that escape from the United States and aliyah to Israel is the only conceivable future for a Jew.

There can be no doubt that assimilation is a deeply painful phenomenon that challenges us as a religion and as a people, and that poses a particular challenge to the Jewish people outside of Israel. We’ve invested the best of our mindpower, our resources, our educators, and our hearts in finding ways to deal with this reality, which only seems to grow more entrenched with the years.

Even putting aside the difficulty of using the word “Holocaust” here – putting aside the cheapening of the Holocaust that such a use entails – this expression paves the way to total detachment between the two communities. This is because our ways of thinking inevitably lead to real-world consequences. If we believe that American Jewry is lost forever, a story with a foregone conclusion, why should we focus our efforts there? All the more so, why should we attempt to learn what’s happening there? Quite the contrary – we need to avoid the dominant trends in American Jewry like the plague. From here on out, the stories of the two communities become disconnected from one another.

My unfortunate experience at the funeral exemplifies the vast distance between Israeli Jews and their American compatriots, and it reflects the dwindling of our ability to work together. How can we even start to explain ourselves to one another? Where can the conversation even begin?

My second experience took place 15 years ago, when I was a student at the Schechter Institute of Jewish Studies. We studied alongside American rabbinical students who were required to spend a year in Israel in the context of their studies. You can learn Torah anywhere in the world, but the connection to Israel, to Zionism, the marvelous and complex experience of being here – that you can only get in Israel.

I remember one conversation with an American student while we were learning about Tu Bishvat. I talked about the fruits of the land of Israel, about planting saplings, about the renewal of the holiday, and so on. He – my chavruta, my study partner – looked askance at me. For him, he said, the holiday had nothing to do with the land of Israel. It was a celebration of nature, of sustainability, a holiday that emphasizes our connection to nature and our responsibility for it, which we share with God.

I tried to claim that this was one of many ways of understanding Tu Bishvat, or perhaps an additional interpretation of the holiday, but he doubled down. From his perspective, there was no connection whatsoever between Tu Bishvat and the land of Israel.

This interaction, one of the most significant among many such moments, led me to realize that the distance between the United States and Israel can’t only be measured in miles; it’s a distance in thought, a distance in identity, a distance in narrative. Not everything in Judaism is connected to the land of Israel, but the creation of a Judaism in which the land of Israel plays no part is very dangerous indeed.

These two encounters represent two dangerous trends that are liable to lead to two separate stories: one for the Jewish people in the United States, and one for the Jewish people in Israel. As the stories grow distant, so too will our hearts – unless we understand the depth of the danger we face and the responsibility we have to combat it. In the face of these trends, we must act wisely.

If we want to address the issue head-on, our starting point has to be open dialogue. Not a one-time conversation or an angry polemic – those can often make the problem even worse. We must have an honest, brave, direct conversation in which we try to learn from one another, to engage in “disagreement for the sake of heaven.” We must aim to create a shared language and a shared way forward – a language and a way to write our story together, the story of the Jewish people and the State of Israel, now and forever.

A Covenant of Fate, a Covenant of Destiny

I wish to return to the terms brit goral (covenant of fate) and brit yeud (covenant of destiny) coined by Rabbi Joseph Dov Soloveitchik in his famous essay “Kol Dodi Dofek” (“The Voice of My Beloved Knocks”). I will make use of these terms, albeit in a slightly different fashion. With the help of these terms, I will attempt to clarify Soloveitchik’s view of the revival of Israel and the place of the Jewish people in this process.

What is the Covenant of Fate? Fate signifies in the life of the nation, as it does in the life of ‎the ‎individual, the existence of compulsion. A strange force merges all individuals into one unit. ‎The ‎individual is subject and subjugated against his will to the national existence, the existence determined by fate, and it ‎is ‎impossible for him to avoid it and be absorbed into a different reality…[1]

Today, is the existence of the State of Israel a kind of “covenant of fate” – a fact in which we happen to live, a challenge we have to struggle with? Perhaps today, 74 years later, the State of Israel is no longer understood as a miracle, as a dream come true beyond our wildest expectations, as a mission that unites the entire Jewish people – but rather as a mere fact of fate. Israel’s complex reality has ramifications for Jews all over the world because we are all one people. Sometimes, it seems that, at least for some people, the State of Israel itself is the greatest challenge to the existence of American Jewry.

On the other hand, we are also part of a covenant of destiny:

What is the Covenant of Destiny? In the life of a people (as in the life of an individual), ‎destiny ‎signifies an existence that it has chosen of its own free will and in which it finds the full ‎realization ‎of its historical existence. […] The nation is enmeshed in its destiny because ‎of its longing ‎for an enhanced state of being, an existence replete with substance and direction. ‎Destiny is the ‎font out of which flow the unique self-elevation of the nation and the unending ‎stream of Divine ‎inspiration…[2]

In which of these covenants do we find ourselves today? How does the younger generation, including a new generation of Jewish leaders, see the situation? We’ve undergone a dramatic revolution, leading to an era in which Jewry has a physical home and a state – and a Jewish people in diaspora. In the great center of Jewish life in the United States, our fellow Jews live in security and freedom; they have the capacity to learn and shape the Torah, maintain their Jewish identity, and even participate in the leadership of their country.

Do we still see the enormity of the miracle? Do we still understand the extent of the revolution? Are we committed to the welfare of the Jewish people as a whole, and to establish a connection between it and its land that will set the imagination aflame and strengthen not only Israel, but the entire Jewish people?

We cannot detract from the importance of historical awareness, nor what it means to lack historical awareness. Nonetheless, historical awareness is not enough. The real question is: What is the significance of the State of Israel today, in 2023? What is the place of the Jewish people in the story of the State today? This is the question we must grapple with.

Today, in the present generation, the State of Israel is forging its way forward. Perhaps the task of our generation is to determine what kind of state will be built here. Does this task belong only to those of us who dwell in Zion? Is the maintenance of a Jewish center in the United States a task that belongs only to American Jewry? Or do we bear a mutual responsibility, a shared destiny?

This question – a covenant of fate or a covenant of destiny – is tested not only on an intellectual or an emotional level, but on the level of action. Do we feel that we are partners in the fate of the Jewish people, in the image of our shared destiny? What do our actions in practice, both in Israel and in the United States, tell us about our story? Are we consciously building a shared story? Or, trapped in a reality that grows more complicated by the day, are we merely responding to it, creating more and more distance from one another? Sometimes it seems to me that we are like those Jews who try to bring others closer to Jewish life, but whose actions merely serve to push them away.

Difficult Conversation

In my conversations with American Jews, the question comes up: Is Israel the center of Jewish life today, or are there two centers, the United States and Israel, just as there once were Babylon and Israel? Or are there several centers, none more important than any other? I see Israel and the Jewish people as a body and a heart, in that neither can exist without the other. Each clearly needs the other – the other’s Torah, the other’s philosophy, the other’s love, the other’s help.

It is my good fortune that my Judaism has a creative and philosophical center in the United States; this is a fact for which I am grateful. This center enriches my life, and sometimes I feel that it has almost saved my Judaism. This is because pluralistic and Modern Orthodox Judaism in America are often more universalistic and more sensitive in their theology and philosophy than their parallel communities in Israel. Here in Israel, patriotism is a built-in element of our theology, which I also appreciate – because we have been given the task of building a Jewish, democratic, Zionist, and humanistic state. The fulfillment of such a task is possible, although not certain. This is the destiny I see before me.

In their book Difficult Conversations, Sheila Heen, Bruce Patton, and Douglas Stone define three chief elements of a difficult conversation: the facts (“what happened”), feelings, and identity. A difficult conversation tells us who we are, as individuals and as a society, which is why it causes feelings to run high. In other words, when I have a conversation with a friend on a subject related to my identity, I’m asking not only who my friend is but who I am.

The conversation between the Jewish center in Israel and the Jewish center in the United States is a difficult, complex one, because it touches on the essence of our identities. We need to know how to have conversations of this kind, and how to have them without forcing our interlocutors into polarized positions – Zionist or anti-Zionist, patriot or traitor, humanist or fascist, and so forth. A genuine connection between the two sides recognizes each side’s commitment to their opinions and even celebrates the existence of different positions. Our disagreement doesn’t hinge on a dichotomy of views – support or opposition to Zionism, the necessity of aliyah to Israel or the total negation of aliyah as a Jewish ideal. We need a much richer conversation, an argument that we can agree to keep having.

If we try to pinpoint the ingredients of such a conversation, we can define it as a conversation between liberal American Jewry and the State of Israel, and vice versa – between the State of Israel and liberal Jewry. The American Jew might say: When Israel stops being liberal and democratic, the connection between us will come to an end. This is because a regime of that kind is against my values and my identity, and I’m not willing to identify with a country that doesn’t represent me. In turn, the Israeli might say: If so, your love of Israel is conditional. What kind of a connection is that? [1]

[1] We could suggest a conceptual distinction between one’s relationship to the State of Israel, which is currently in a complicated and even dangerous political situation, and one’s relationship to Israeli society, which contains a far broader and richer spectrum of opinions and beliefs than those represented in the political sphere. However, the ability to distinguish between the two requires a certain level of commitment and closeness. Moreover, this kind of distinction cannot be sustained indefinitely.

One might think that the term “dual loyalty” describes a situation in which one loyalty clashes with another. In fact, however, dual loyalty describes a situation in which one loyalty contradicts another. Therefore, an American Jew can be a patriotic American citizen and a Zionist supporter of Israel without running into the problem of dual loyalty. American Jews have dealt with this question for a century now. We are capable of living with many different loyalties, as long as they do not contradict or cancel out one another. It would seem that the question of dual loyalty no longer exists with regard to the particular country in which I live, but rather with regard to myself as a person. If progressive American Jews feel that their identity contradicts their ability to be Zionists and/or supporters of Israel because Israel’s conduct is deeply opposed to their values – for example, with regard to the occupation or on issues of religion and state – this will inevitably lead to a rupture of the bond between us and a disconnect of the heart.

We haven’t reached this point yet, but it looms before us as a warning sign. Remember, a difficult conversation is one that challenges our identity as individuals, as a group, as a state, as a people. It’s not easy to have a conversation like this. But do we have any other choice?

Unconditional Love

Any love conditional on something – when the thing ceases, the love ceases. Love that is unconditional will never cease. What is an example of conditional love? The love of Amnon and Tamar. And of unconditional love? The love of David and Jonathan. (Pirkei Avot 5:16)

Can we achieve a love that is not dependent on Israeli politics, a love that supports all members of the Jewish people regardless of their views on Israel? It’s not easy. But just as in a family, not wanting to stay in contact or work on our relationship is a one-way ticket to division and detachment.

True, a covenant relies on the desire and the freedom of both parties to maintain it, and people and societies in pursuit of justice, truth, and peace are allowed to set down their red lines. But don’t forget that it’s always harder to see the complexities of physically and mentally faraway places than those of our own. Many Israelis believe that American Jews don’t understand the complexity of life in Israel. At the same time, Israelis themselves don’t understand the complexity of Jewish life in America, particularly liberal Jewish life.

Zionism arose so that we could step out of the beit midrash, stop waiting for the Messiah, and take our fate into our own hands. Today, with a state, an army, and an economy, it would seem that the Jewish people is far stronger than ever. The monumental challenge before us is not only to continue our existence as a state, not only to defend the state. Rather, it is to return to the beit midrash and learn together, to define our identities and our connection. Both sides have a share in this challenge, and we need to take hold of it with both hands.

Let’s insist that this beit midrash bring us together and not push us apart, and that it be able to contain our vast diversity. We must find a way to express disagreement with Israel without distancing ourselves from it, to create dialogue that makes room for mutual influence, to intervene respectfully, and to understand the various realities at play.

Israel must understand that if it is to deal with the challenges faced by the Jewish people, the Jewish people must be part of the conversation. The preservation of Israel as a Jewish and democratic state is a task for the entire Jewish people, not only the citizens of Israel. After two thousand years of exile and 74 years of Israel’s existence, we can say that we’re still only at the beginning of the road. Israel must understand that its internal arrangements with respect to religion and state – for example, the cancellation of the grandchild clause of the Law of Return, which is once again under discussion – don’t just impact its own citizens, but the entire Jewish people, and therefore they must be included in the conversation. We must keep in mind that mature, grown-up love isn’t a constant honeymoon. It means being willing to work on the connection and not giving it up.

The Role of the Streams of Judaism

The establishment of the State of Israel led to a dramatic change not only in the situation of the Jews, but in the nature, expressions, and characteristics of Judaism […] The historic importance of this change is no less profound than the change that took place after the destruction of the Second Temple and the emergence of rabbinic Judaism, a change that forged post-Temple Judaism. [1]

What characterizes this change? To what kind of Judaism will it lead? Will the gambit succeed? What will the Jewish people look like, and what kind of connection will exist between its constituent parts? In our day, Israel is shaping itself. This is a fateful moment for us, and we stand at a crossroads. In the past, we were asked to create a state as a home and a shelter for the Jewish people. Today we are asked to forge the character of the state, Israeli society, and the Jewish people – while continuing to struggle for the existence of the state.

After 74 years, two Jewish centers – Israel and the United States – have become the central forces in shaping the Jewish people, its way forward, and its Judaism. Many talented educators and leaders in the United States and other diaspora communities have devoted their work to Jewish education, Jewish identity, and the connection between the Jewish people and the land of Israel. We cannot overstate the value, creativity, and successes of these leaders.

However, at the same time, there is a new current of young, idealistic leaders who are unwilling to hold onto a complicated picture with love, albeit occasionally with a broken heart. These young people, who are slowly but surely disconnecting from Israel, may be part of the next generation of Jewish leadership. Perhaps this is the difference between us. We aren’t asking whether to continue together, but how to continue – while some American Jews have set a mirror to us, asking whether it’s worth it to continue at all.

The different streams of Judaism were founded in order to save Judaism and the Jewish people from assimilation. We could have stayed in the ghetto, we could have assimilated, but we understood that another way was possible. The streams have since become movements that have molded the Jewish people and taken responsibility for its continuation. These religious movements are necessary not only to facilitate man’s conversation with God, but also – perhaps primarily – to instigate processes of change within the Jewish people. As a Conservative rabbi, I believe that Conservative Judaism may have a supremely important role to play today: facilitating conversation and leading the way on various societal levels, from leadership to young communities. In order to fulfill this role, it must reach out beyond its borders.

I hope that Conservative Judaism will have the foresight to create a way forward for the entire liberal movements and to serve as a beacon of inspiration and meaning for the Jewish people.

We are living in an era characterized by the extreme polarization of individuals, opinions, and perspectives. There have always been disagreements, but today, more than ever, we are insulated in our own echo chambers and perceive those who oppose our worldviews as not only wrong, but dangerous. Within the culture that surrounds us, we must remind ourselves that “these and those are the words of the living God, but the halakha is in accordance with Beit Hillel […] Why was Beit Hillel privileged to have the halakha established in accordance with their opinion? Because they were agreeable and humble, and they would teach both their own statements and the statements of Beit Shammai. Moreover, they put the statements of Beit Shammai before their own statements…” (Eruvin 13b).

[1] Soloveitchik, J. D. (2006). Listen, My Beloved Knocks. Translated by David Z. Gordon. New York: KTAV Publishing House.

[2] Ibid.

[3] We could suggest a conceptual distinction between one’s relationship to the State of Israel, which is currently in a complicated and even dangerous political situation, and one’s relationship to Israeli society, which contains a far broader and richer spectrum of opinions and beliefs than those represented in the political sphere. However, the ability to distinguish between the two requires a certain level of commitment and closeness. Moreover, this kind of distinction cannot be sustained indefinitely.

[4] Ish Shalom, B. (2011). “A Theology of Sovereignty: Judaism at a Crossroads?” Akdamot 30, 9–21.

הפוסט Unconditional Love? | Rabbi Yoav Ende – Founder and Executive Director of Hannaton Educational Center הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

Human beings are creatures of interpretation. We experience the world through a search for meaningful context. We seek a single interpretive framework that ascribes its own coherence and internal logic to events and situations. We need an organizing anchor to guide us through the grand navigation of life – through the mysterious, the arbitrary, and the dangerous. We must have plot and continuity; we build the path as we walk it. At the same time that we experience reality, we construct its story for ourselves.

Humanity requires a unifying idea in order to cooperate, to advance, and to feel a sense of control. As we experience the world, we experience its explanation. We transform hills and valleys, paths and forests into a map. We live within reality, but we also create its representation, which instills reality with logic and coherence. And what makes a map a map is its drawing of boundaries – what is in and what is out, what is at the center and what is on the margins, what belongs and what does not. We may understand the drawing of maps as an evolutionary act directed at a group, and in particular, at the core of the group. For in nature, when you are not part of the group, you are vulnerable.

So we create a center and margins, an interior and an exterior; each designs itself in relation to the other. For there is no I without an Other, and there is no Other without an I. Every Beit Hillel needs a Beit Shammai, and every Beit Shammai needs a Beit Hillel; every messiah needs a false messiah; religiosity needs secularism, and secularism needs religion; every “modern” needs its “post-“; every conservatism needs progressivism, and every progressivism needs conservatism; every canon needs apocrypha, and the apocrypha need a canon; every house needs its outside; every theory needs a refutation, and every refutation needs a theory to refute; every culture needs an avant-garde, and every avant-garde needs a culture; every sage needs a prophet, and every prophet needs a sage; every Garden of Eden needs an expulsion, and every expulsion needs a Garden of Eden; every Land of Israel needs an Egypt, and every Egypt needs the Land of Israel; every redemption needs an exile, and every exile needs redemption.

Every place needs a fence, and every fence creates what is outside the fence. Each needs the other to mark its boundaries, reinforce its existence, find its place on the continuum. It is like a man in a dark room who feels for the walls in order to understand – This is the room. When we create maps, we define places that are dependent on what lies outside them. “Definitions” are “finite”; they establish what is within their finite boundaries and what is beyond them. The boundary between interior and exterior defines both, and thus a context is built; the whole world becomes a clear map on which there are continents and seas, borders and named countries.

Now that there is a map, we can start to wander. And there – outside the finite boundary but within the definition – may be found the nomad and the refugee, the asylum-seeker and the traitor, the homeless, the pilgrim, the invader, and the exile. The tent-dweller needs the nomad to make the walls of his tent seem more secure; every institution needs refugees from it in order to confirm its existence; every homeowner needs the homeless in order to understand the pleasure of having a home; the redeemed need the exile in order to savor their redemption.

Thus, the organizing principle lends us words to define everything in existence and its opposite. As long as words are defined – there are boundaries in the world. We have attained an imagined order for our world. It is ever clearer, it has meaning, and it can ostensibly even be predicted. And there is also a place in the world for those outside the border – every place has an outside and an anti-, and thus we eliminate true placenessness from the world. The nomad and the refugee, the asylum-seeker and the traitor, the homeless and the pilgrim, the invader, the exile and the political exile, are all outside, but their identity exists in relation to the place they stand beyond.

Exile, by its very nature, helps the real place to define itself. The fence between the real place and its outside creates a bond between the two. Each defines itself according to the other. The interior defines itself by means of the exterior, and vice versa. Thus, exile may be found outside, but it is an integral element of the inside; it is part of the idea, part of the power dynamic, part of the conversation. Sometimes, it is a ghost within existence – the ghost of what once was, resurfacing to remind us that it is still here and liable to return. It is a perennial warning that there is a bug in reality. Every house requires the destruction of the house, the past in which there was no house, the past in which the house was destroyed, and the possible apocalyptic future in which the house may be destroyed again – the owner of the house needs all these things to feel at home. He is like a man who looks at his shadow in order to understand his concrete existence.

The exile is not a nomad. The nomad’s place is on the road, in transition. The exile’s place, by contrast, is the place where he is not. The nomad is romantic, a kind of eternal traveler, with a backpack and a soundtrack of road songs in the background. The exile, by contrast, is a somber figure singing melodies of longing. He bears an identity on his back, like the Jews carrying the seven-branched menorah on the Arch of Titus. The exile is not an invader; he did not come from “there” by sea and mountain in order to conquer “here.” The exile is not a crusader. He does not go out on crusades.

But there is a kind of exile who might be called a pilgrim of exile. A pilgrim whose gospel is exile itself. He tells the house’s inhabitants that the house is stifling, stagnant, intransigent, that its fortifications do not protect them but rather imprison them. This is exile as a gospel of freedom and constant creativity – exile as metaphysics.

And then there is the political exile. He is found in an age where the ultimate organization is the state. The state creates its own overarching narratives as an organizing principle; it sets the boundaries of “here.” It generates identities and enforces them. Aristotle, who was among the first to examine the state, opined that a man without a state is like a man without a tribe, without a code of law, without a home.

A state is a mechanism based on a grand narrative. It is a mechanism created to serve a certain goal, an institution born of an organizing principle and a context of meaning. It is like a chair – beyond its mere existence and its parts, the chair is the product of a fundamental idea that, through a sense of internal logic, function, and meaning, puts each part in its proper place. The state tells its grand narrative – inter alia, through legal categories that give names to the people in its sphere of influence: citizen, resident, refugee, asylum-seeker, traitor. The state defines your identity, and thus gives you a place in the world, always in relation to the state. You have an ID card, a passport, a broader framework in which you are positioned with regard to the state. The political exile marks his identity in relation to the place from whence he was exiled. He is in a place outside a place, standing on the fence and saying: “Look, we have a problem.”

Exile is threatening. The ‘there’ converses with the ‘here,’ telling it: “There is a place other than this one.” Exile has an independent identity, the gospel of outsideness; it is a place outside of place, with a function, a reason, a story, a meaning. An exile of this kind, that chooses its own exile, poses a profound threat to the ‘here.’ This threat has been heard in the Zionist story ever since the early Zionists in the Land of Israel argued with American Jewry over the ideal future of the Jewish people; it has been heard since the debates over the universal message of Judaism as opposed to its particular, local message; since the aspiration to a world based on liberal, universal principles began to compete with concepts of sovereignty and territory. This threat has persisted even into the public conversation over the differences in the cost of living between Israel and Berlin. The question that is so threatening is this: Is life outside of the center a glitch in the system, something that must be fixed, a distortion of reality? Or maybe not – could this rather be a dual existence, where distinct centers maintain conversation with one another?

The very possibility of exile is threatening, because if you can be “there,” why “here”? What is the “there” and what is the “here”? Who decides what they are? Where is the core? Where is the center? And if there is a center “there,” too, then what about the center “here”?

הפוסט Every Redemption Needs an Exile | Udi Bernstein – Senior lecturer at Hannaton Educational Center, entrepreneur, and educator הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

The numbers in the contemporary demographic portrait are, of course, many times larger than the equivalent numbers in the Talmudic period. However, the percentages then and now are probably quite similar. There is also a notable resemblance in the political, economic, cultural and religious dynamics: supposedly, all the diasporas of the Jewish people, including the largest and strongest among them, have recognized the primacy of the center in the Land of Israel, sent donations, occasionally visited, supported it politically, and accepted its authority in certain matters. On the surface, both then and now, that has been the case. However, beneath this picture – at least in the Talmudic era – rages a hidden struggle for primacy, a struggle that gradually comes out into the open.

In late antiquity, the two great centers were home to a reciprocal and vigorous creative process that culminated in the works of Talmudic literature. Yet as the center in Babylon grew stronger and more established, the center in the Land of Israel suffered from the gradual erosion of its power, becoming weaker in comparison to the increasing strength of the Babylonian diaspora. Ultimately, sometime in the early Middle Ages, primacy finally and officially passed to Babylonian Jewry; the Babylonian Talmud, not the Jerusalem Talmud, became the most-learned text in the Jewish canon.

Is this history liable to repeat itself? We have no way of knowing, and history does not necessarily repeat itself. There can be no comparison between the strong, well-established Israel of our day and the Jews of the Land of Israel in the Talmudic period, who were partly subject to obstructive and hostile Byzantine Roman rule. Likewise, the spiritual-religious stability and continuity of American Jewry cannot yet be compared to that of Babylonian Jewry, which preserved its identity for many centuries. We may wish ourselves hundreds more years of Jewish presence in the Land of Israel, and hope that it may retain its centrality with respect to the Diaspora. In the meantime, we may learn something from the two Talmuds about the complexity of the relationship between two great Jewish centers.

*

In the Mishnaic and Talmudic periods, an intricate system of interplay existed between the communities in the Land of Israel and Babylon. A constant two-way interaction connected the two communities. This two-way interaction between the Babylonian exile and the Land of Israel entailed not only physical migration, but also additional dimensions: this was also a profound and complex spiritual movement. In the following, I wish to present a reading of a short story from the Babylonian Talmud, a story in which psychological and gender-related depths lurk beneath the ideological and halakhic surface. This story may help us to understand the complex nature of the competitive relations between the two centers of Jewish life in Israel and the United States.

The story, which appears in Tractate Kiddushin of the Babylonian Talmud, describes Rav Assi’s relationship with his elderly mother. Rav Assi, known in sources from the Land of Israel as “Rabbi Assi,” was one of the great third-generation amoraim (later sages) in the Land of Israel, and a friend and colleague of Rabbi Ammi. The two of them were known as “the esteemed priests of the Land of Israel” (B. Megillah 22a), and were dedicated students of Rabbi Yohanan, the greatest amora of the Land of Israel, who stood for many years at the head of the yeshiva in Tiberias throughout the third century. It turns out that Rav Assi fled to the Land of Israel in his youth as a result of his complicated relationship with his mother, and thus reached Rabbi Yohanan’s yeshiva in Tiberias:

Rav Assi had an old mother. She said to him, “I want jewelry,” and he made it for her. She said to him, “I want a man,” and he said, “I will try to find one for you.” She said to him, “I want a man as handsome as you.” He left her and went to Eretz Yisrael.

Rav Assi heard that she was coming after him. He came before Rabbi Yohanan and said to him, “What is the halakha with regard to leaving Eretz Yisrael to go outside of Eretz Yisrael?” Rabbi Yohanan said to him, “It is prohibited.” Rav Assi said, “If one is going to meet his mother, what is the halakha?” Rabbi Yohanan said to him, “I do not know.” Rav Assi waited a little while, and then came back to him. Rabbi Yohanan said to him, “Assi, you are determined to leave. May the Omnipresent return you in peace.”

Rav Assi came before Rabbi Elazar and said to him, “God forbid, perhaps he is angry?” Rabbi Elazar said to him, “What did he say to you?” Rav Assi said to him, “May the Omnipresent return you in peace.” Rabbi Elazar said to him, “If he was angry, he would not have blessed you.”

In the meantime, Rav Assi heard that her coffin was coming. He said, “Had I known, I would not have left.” (B. Kiddushin 31b)2 

Rav Assi’s elderly mother comes to him with repeated demands of a clearly erotic character; the last, “a man as handsome as you,” exposes the subject of the mother’s forbidden desires. In response, Rav Assi flees to the Land of Israel. In this way, Rav Assi indeed fulfills the commandment of settling the Land of Israel. However, he does not fulfill this commandment for religious reasons – as Rabbi Yohanan and his fellows in the Land of Israel would surely have wanted – but for strictly personal reasons, as has been known to happen, and not just in the days of the amoraim of Babylon…

Soon after, he is alerted that his mother is coming after him. The story continues after Rav Assi has already arrived in Tiberias, and has heard that his mother is coming to the Land of Israel. We do not know how much time has passed, whether months or years. At any rate, over two-thirds of the story concerns Rav Assi’s deliberations as to whether or not to go out and meet his mother. Finally, he receives the news that his mother’s coffin is coming – that is, that she has already passed away. His response, which concludes the story, is: “Had I known, I would not have left.”

The story of Rav Assi has three partial parallels in the Jerusalem Talmud. According to one of them:

May a priest defile himself in honor of his father and mother? Rabbi Yasa heard that his mother had come to Bostra. He went and asked Rabbi Yohanan, may I leave? He said to him, if it is because of danger on the road, leave. If it is in order to honor father and mother, I do not know. Rabbi Samuel bar Rav Yitzhak said, Rabbi Yohanan still needs to answer. He importuned [Rabbi Yohanan], who said: If you have decided to go, return in peace. Rabbi Eleazar heard this and said: There is no greater permission than that. (Y. Berakhot 3:1, 23b; Y. Sheviit 6:1, 16b–17a; Y. Nazir 7:1, 34a)

In the parallels in the Jerusalem Talmud, the subject and the context is the restriction on leaving the Land of Israel, and the conflict has to do with whether the commandment to honor one’s mother justifies leaving the Land of Israel for “profane” land – a question lent additional force by Rav Assi’s priestly lineage. In these versions of the story, Rabbi Yohanan answers that if such a departure is necessary to ensure the safety of the mother, it is permitted, but if it is purely for the sake of honoring one’s mother, he does not know how to answer.

By contrast, in the version in the Babylonian Talmud, the commandment to honor one’s mother is not mentioned at all; Rav Assi’s motivation to go out and meet his mother is not necessarily honor. (It must be noted that the general context in the Babylonian Talmud pertains to the commandment to honor one’s parents, and from this point the Babylonian Talmud goes on to discuss the question of honoring one’s parents after their deaths. However, the subject is not mentioned at all in the dialogue or in the story as a whole.)

Rather, this version relates the opening passage of the story, which, unlike its parallels in the Jerusalem Talmud, describes the relationship between Rav Assi and his mother at relative length. From this opening passage, it turns out it was not the holiness of the Land of Israel that brought Rav Assi there, but shock at his mother’s behavior. Thus, in the Babylonian Talmud, the center of gravity in the story shifts from a halakhic comparison between the two commandments, as we saw in the Jerusalem Talmud, to a psychological depiction of mother-son relations.

The story deals with the relations between a son and his mother – a mother whose sexuality plays a dominant role in her requests to her son. These are impossible, perverted relations that cause her son to physically flee from her.3 The narrator then dwells at length on the relations between Rav Assi and Rabbi Yohanan, seemingly without cause. In doing so, the narrator sets up Rabbi Yohanan as a spiritual father to Rav Assi; Rav Assi is torn between his feelings for Rabbi Yohanan and his feelings for his mother. While the mother is portrayed as demanding, seductive, tainted by materialism and sexuality, the famous “father” is a great sage who understands Rav Assi deeply, accepts his distress, and permits his son-student to do as he wishes. In contrast to the sentimental, sexual Babylonian mother (characteristics symbolic of a foreign, even immodest culture) who repels her son, an intellectual, halakhic father is positioned in the Land of Israel, “the land of the fathers.” Rav Assi takes seriously this father’s responses and finds it difficult to leave him. Thus, an analogy of contrast is established between the biological mother in Babylon and the spiritual father in the Land of Israel.

Rav Assi’s concluding words, “Had I known, I would not have left,” have been interpreted by various commentators in two primary ways.4 The first interpretation maintains that Rav Assi had already gone out to meet his mother, and that he is sorry to have left the holy ground of the Land of Israel without cause, even for a moment.5 The second interpretation is that Rav Assi regrets having gone to the Land of Israel in the first place, rather than remaining in Babylon.6 Had he known that his mother would die so quickly, he would not have left. Perhaps he would have held out for a little longer had he known that her remaining days were few; perhaps he is sorry that he did not nurse her in the time before her death; perhaps he even thinks that his departure cut short her life.

According to the first interpretation, Rav Assi’s initial request was only to greet his mother and bring her back with him to the Land of Israel. However, an explanation of this kind assumes that the story is concerned with the question of whether honoring one’s parents justifies a temporary departure from the Land of Israel, as in the Jerusalem Talmud, and ignores the the relationship between Rav Assi and his mother, the central drama of the story in the Babylonian Talmud. Such a disregard for the heavy psychological weight of the story seems like an attempt to avoid the darkness at its heart. This explanation also assumes that the Land of Israel, which at first served Rav Assi only as shelter, has since taken on such a central religious significance for Rav Assi that he finds even the slightest departure difficult and is more upset about leaving than about the death of his mother. Thus, this first interpretation assumes a dramatic religious and philosophical transformation with regard to the Land of Israel – a transformation undergone by Rav Assi in the unspecified time between his departure from Babylon and his mother’s arrival in the Land of Israel.

Shulamit Valler has raised the possibility that Rav Assi wished to obstruct his mother’s arrival, and thought that going out to meet her would prevent her from settling beside him in the Land of Israel. According to this possibility, Rav Assi’s emotional detachment from his mother is so thorough and final that he wishes to distance her from himself at any cost. This possibility, too, sidesteps the grand drama faced by Rav Assi, although from another angle: by attributing to him total alienation from his mother and utter indifference to her difficult situation.

Rashi interprets Rabbi Yohanan’s answer as follows: “He reasoned that [Rav Assi] was resolved to return to his place in Babylon.” Rabbi Yohanan believes that Rav Assi wishes to determine whether he may return to Babylon, probably in order to live there with his mother. Rashi seems to attribute this understanding only to Rabbi Yohanan, but it is possible that this was also in fact Rav Assi’s intention. If so, we must understand Rav Assi’s concluding words, “Had I known, I would not have left,” as an expression of regret over having left Babylon at all. We may then understand Rabbi Yohanan’s final answer to Rav Assi, “Assi, you are determined to leave. May the Omnipresent return you in peace,” which highlights the matter of “return,” as Rabbi Yohanan giving his blessing for Rav Assi’s return to Babylon, despite the halakhic probibition, once he comes to understand the scope of Rav Assi’s distress. According to this more likely interpretation, Rav Assi regrets not that he has left Eretz Yisrael in order to meet his mother (once again, a conflict that is not mentioned at all in the story), but that he has left Babylon for the Land of Israel. He is saying: “Had I known before my departure from Babylon that she would soon die, I would not have left her.” Thus, in the final analysis, Rav Assi returns and chooses his Babylonian biological mother over his spiritual father in the Land of Israel.

Therefore, the story raises the need to choose between mother and father, and thus between Babylon and the Land of Israel. Babylon is the homeland identified with the mother, and it is difficult if not impossible to detach oneself from it. Even should he successfully remove himself physically, it seems that the hero remains emotionally connected, and he feels considerable guilt over his abandonment of her.

Rav Assi’s extensive deliberation, his flitting between sages, and his fixation on Rabbi Yohanan’s imagined anger likewise expose his fear of the need to choose between mother and father. They also reveal his ambivalence between a return to his mother in Babylon – a return decidedly regressive in nature – and the continuation of his flourishing life in the Land of Israel, “the land of the fathers.”

Thus, the story is open to two contradictory readings that both emphasize the conflict between mother and father, between Babylon and the Land of Israel, found at the heart of the story. Rav Assi’s final words, according to the interpretation set forth here, may also be read on two levels. On the national level, they explain why, despite the masculine spirituality of the Land of Israel, the Jews of the Babylonian exile find it difficult to go there, and most stay in the bosom of their Babylonian mother. On the personal-psychological level, they illustrate that the exit from the woman’s body does not conclude with birth, and that separation from the mother is accompanied by a complex and ongoing emotional process. This is, however, only one possible way of understanding the story, and most commentators chose to interpret otherwise.

According to the more common reading of the story, Rav Assi is entirely comfortable with his choice of Father-Israel, to the point that even a brief and temporary sojourn away from him and towards Mother-Babylon pains him. This interpretation suggests that the physical migration between Babylon and the Land of Israel has been completed, and reinforced by an emotional and religious migration. Rav Assi has firmly decided on Father-Israel.

In designing a story open to two contradictory readings, the Babylonian creators and redactors of the story expose, consciously or not, a deep truth. Rav Assi’s unresolved drama belongs not only to him – it is also the inheritance of the Babylonian sages, and perhaps also of American Jewry, and Diaspora Jewry in general, today.

הפוסט America and Babylon – Mother or Father? | Dr. Anat Israeli – Former Dean of the Faculty of Education at Oranim Academic College. הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

לאחר שהקמנו מחדש1 את קיבוץ חנתון, יצאתי לדרך עם שותפים יקרים נוספים להקים את מדרשת חנתון ובתוכה המכינה. איזו מכינה נקים? מכינה שמבטאת את אותה תפיסת עולם שתיארתי לעיל. כך הצטרפתי לפני עשור לעולם המכינות ולשיח חוצה המגזרים של ראשי המכינות, שיח שפעמים הוא קסום ומרגש, ופעמים רדוד ומאכזב, אך תמיד טעון רגשות ולהט. השאלה הגדולה היא אם השיח הזה מוביל למקום טוב יותר למדינתנו ולעולמה של התורה.

פלורליזם או סובלנות?

אנשים רבים רואים את התפיסה הפלורליסטית ככזו שאין בה אמת, כזיוף. טענתם נגד האוחזים בה היא שהם משתמשים בפלורליזם כל עוד הם יכולים לומר את עמדתם, אך אינם מקבלים באמת דעות שמנוגדות לעמדתם. זהו הזיוף הליברלי, כך משתמע, חוסר כנות שמסתתר מאחורי עמדות פתוחות ופלורליסטיות.

הרב חיים נבון מציג את הביקורת הזאת במילים חריפות:

אדם יכול להצהיר חגיגית שאין אמת אלא רק נרטיבים, אבל כשמדובר בתחום היקר ללבו הוא אינו יכול באמת להאמין בזה. התוצאה היא שאנשים מפנים את משאבי הפתיחוּת הנפשית שלהם רק לתחומים שאינם מעניינים אותם באמת, בדרך כלל לענייני פולקלור כמו מאכלי עמים או מוסיקת עולם. בתחומים השולִיים האלו הם מפגינים פתיחות מוחלטת, בעוד בכל תחום אחר הם קנאים, הרודפים במשטמה את יריביהם הרעיוניים. (חיים נבון, המילה החשובה שיצאה מהאופנה2)

הוא ממשיך ומציע לוותר על הפלורליזם ולהעדיף את העמדה הסובלנית:

אני חושב שיש אמת אחת. יותר מזה: אני חושב שאני צודק ואתה טועה. אבל אני יודע שאתה חושב להפך, וכדי שנוכל לחיות כאן ביחד באופן סביר, כדאי שכל אחד מאיתנו יוכל לבטא את עמדותיו וערכיו […] זה אינו רלטיביזם, זה אפילו לא פלורליזם. זו מילה קטנה וצנועה שלצערי קצת יצאה מהאופנה – סובלנות. (נבון, שם)

אני מבקש להציג עמדה מורכבת יותר, שאוחזת בפלורליזם אך אינה מוותרת על הכרה בקיומה של אמת.

התפיסה הפלורליסטית אינה מניחה יחס היררכי בין אמיתות ושקרות, בין טוב לרע. העמדה הפלורליסטית המינימליסטית, שאכנה 'פלורליזם חלש', מניחה שיש טוב אחד, אלא שאין ביטחון שהוא מצוי כבר בעמדה מסוימת. כל העמדות המשתתפות בשיח הפלורליסטי הן מועמדות טובות לגלם טוב זה. (אבי שגיא, על מתחים בין דתיים וחילוניים3)

כמו הרב נבון, גם אני סבור שאדם קרוב אצל עצמו, וכל אחד רואה מורכבות בנושאים שקרובים לליבו ולא באלו שרחוקים ממנו, שבהם הוא יתריע על זיוף וצביעות. אלא שנדרשת עמדה יותר מורכבת מסובלנות; נדרש כאן פלורליזם חלש, דהיינו – ישנה אמת, ואני אלחם על האמת שלי, אך בד בבד אני יודע שאין ודאות בכך שהאמת נמצאת רק אצלי ואצל אלו שכמותי. מסובך? כן, אבל מכיוון ש"אלו ואלו דברי אלוהים חיים", עלינו להיענות לאתגר ולהתמודד עם מורכבות זו.

מהם הגבולות?

האם אפשר לחתור לאמת במכינה, או שאנחנו מצווים לחנך לאמיתות מרובות ולפלורליזם? ואם אמנם חלק מעולם המכינות הכלליות מחזיק בתפיסה פלורליסטית, האם כל דעה ואורח יכולים להיכנס בשערי המכינה? מהם גבולותיה? האם יש להגביל את השיח, ואם כן – היכן יעבור גבול זה?

לא פעם אנו שומעים על מכינה שמבטלת ציבורים שלמים במדינת ישראל, ומדרגת אותם אידאולוגית על-פי מידת האמת שיש בהם, לדעת אנשי המכינה. הדירוג הזה עשוי להתמקד בציונות חילונית מול ציונות דתית, או בסוגיות פוליטיות; מבטלים דעות, מתייחסים לארגונים שונים כבוגדים, משת"פים וכיו"ב.

בחנתון איננו עוסקים בשאלה "מי לא ייכנס למכינה?" כי לתפיסתנו כל אחד יכול לבוא ולהשמיע את התורה שלו. השוני אינו מפחיד אותנו, אין שום כסות על עיני החניכים והחניכות. אבל כן נשאל "מה לא ייכנס למכינה?" והתשובה היא: הגבול עובר בעמדות שמבטאות אלימות, גזענות וסרבנות. עמדות כאלה לא נאפשר שייכנסו אלינו.

אלימות – האלימות אינה חלק מחוקי המשחק, ולא נאפשר לחניכינו להיפגש עם ארגון שמשתמש באלימות בדרך הפוליטית והחברתית שלו.

גזענות – תפיסה הגורסת שיש מי שנחות ממני, אינה יכולה להיות חלק מאמת כלשהי שאנחנו יכולים להכיר בה או לקבלה.

סרבנות – אף אם באופן פרטי אני סבור ששאלת הסרבנות לשרת בצבא היא חלק מהשיח בחברה הישראלית, כמכינה קדם-צבאית לא נביא אנשים שמטיפים לא להתגייס.

למכינות שונות גבולות שונים להכלה של דעות המנוגדות לעמדותיהן. כבר שנים רבות ברור בעולם המכינות אילו מכינות מוכנות להתארח ואילו רק לארח; אילו מכינות מוכנות ללמוד לעומק בבית המדרש את התפיסה של השונה מהן ואילו מכינות אינן מוכנות להכניס לבית המדרש שלהן תפיסות אחרות משלהן, שהן שופטות כשגויות או פסולות; אילו מכינות יהיו מוכנות לשוחח ברמת ראשי המכינה או מוריה אבל לא לחבר את תלמידי המכינות ללימוד עומק משותף. אני איני פוסל את מי שפוסל אותי, כלומר את דרכי, וכך חניכי המכינה שלנו ייפגשו עם מכינות אחרות או מגזרים אחרים באוכלוסיה, שלא היו באים לבקר אצלנו או ללמוד מאיתנו.

חשוב לנו להכיר את החברה הישראלית ואת התפיסות השונות הנוכחות בה – לא כביקור אנתרופולוגי, אלא מתוך אמונה שהתפיסות האלה הן חלק מהאמת. איני חושש שהחניכים שלנו ישתכנעו ממי שייפגשו, שכן גם אם יבחרו באורח חיים אחר, או בתפיסות שונות, לא נראה בכך "בגידה בערכים" או כישלון חינוכי, משום שלתפיסתנו גם זו חלק מהאמת והיא לגיטימית. אך אם בוגר שלנו יפסול כל תפיסה שאינה מה שהוא בחר – בכך נראה כישלון. בוגרי המכינה יכולים וצריכים כמובן לבחור באיזו דרך חיים שירצו, אבל אם הם יוותרו על הדמוקרטיה (בתפיסה שערבים יהיו תושבים שאינם אזרחים) – זה כישלון; ומאידך גיסא, אם יוותרו על מדינה יהודית – גם זה כישלון. נתגאה בהם אם ינקטו דעה משלהם, אבל בלי לפסול אחרים, ובמיוחד כשיבינו שהם יכולים להיבנות ולהרוויח מדעה שונה ואמת אחרת.

אנחנו מוכנים לשמוע במכינה דעות רבות שמנוגדות לעמדות צוות המכינה ואף לתפיסת מדרשת חנתון בכלל, אך עם זאת – אם לא נציב גבול הרי זה כאילו שנאמר שאין אמת כלל, ואם אין חתירה לאמת הרי שהכול מותר, ומכאן קצרה הדרך לניהיליזם ולהתפרקות החברה מלכידותה ומערכיה.

ואני עדיין חותר אל האמת, מתוך אותו פלורליזם רך. ולכן חשוב לי להשמיע את קולי, אך חשוב לי גם לשמוע קולות אחרים; אני חושב שלא כל האמת מצויה אצלי, ובה-בעת עליי להילחם על האמת שלי ולא להפסיק לחתור לבירור האמת. תפיסה פלורליסטית כזו אינה מרדדת את השיח או מטשטשת את הזהות אלא מעמיקה אותם, וכשמעמיקים את הזהות דרך שיח גם יוצרים קשר עם האחר והשונה ממך.

עולם המכינות

אציג שתי דוגמאות לדילמות שהפלורליזם מציב:

באחת המכינות ביקשו החניכים לשמוע לצד ניצול שואה, גם מכחיש שואה. האם בשם הצורך באיזון ובמגוון דעות יש לאפשר זאת? במקרה זה ראש המכינה לא הסכים לכך. החניכים התקשו להבין הן את הרגישות והן עד כמה חשובה חתירה לאמת, ושהכחשת שואה חורגת מכל אמת אפשרית, גם בטווח הפלורליסטי ביותר.

בכל שנה מתקיימת במכינת חנתון "סדרת יהודה ושומרון". באחת השנים התעורר דיון בקרב הורי החניכים אם יש לקיים מפגשים רבים עם ארגוני ימין ומתנחלים; חלק מההורים תופסים את יהודה ושומרון כשטחים כבושים ורואים בישיבתנו שם שליטה בכוח על עם אחר, כך שהביקור, לדבריהם, אינו תואם את ערכי המוסר שלהם. מנגד היו הורים שהתנגדו בחריפות לעצם המפגש עם ארגוני שמאל, שאותם הם ראו כקיצוניים. האם גבול הפלורליזם צריך להימתח לאורך הקו הירוק? בתגובה נטען שהחניכים בחרו להגיע לשנת המכינה כדי לנסות "לצאת מהקופסה" – להכיר את עצמם, אך גם להכיר קהילות, אנשים ומקומות, כחלק מהפסיפס המורכב שמהווה את החברה הישראלית. כדי "לצאת מהקופסה" יש להכיר את הקופסה הקיימת. וכך אכן נעשה במכינה.

במועצת המכינות הקדם-צבאיות יושבים זה לצד זה ראשי מכינת עלי ומכינת רבין, ראשי מכינות ימניים ושמאלניים, דתיים וחילונים. זה אינו מראה נפוץ בישראל, וזה נשמע פלורליסטי מאוד. יתרה מזאת, כל 53 ראשי המכינות הקדם-צבאיות חתמו בשנת 2018 על אמנת שותפות שמצהירה על היעדים, ההסכמות וגבולות האתיקה שמחייבים את כולן. בין השאר מופיעים באמנה הסעיפים הבאים:

• המכינות מחנכות לכך שבמדינת ישראל היהודית והדמוקרטית תתקיים חברת מופת, מתוך מחויבות למורשת היהודית ולערכי הדמוקרטיה ברוח מגילת העצמאות.
• המכינות מקבלות על עצמן לקיים שיח ענייני ומכבד גם בעת מחלוקת, תוך הימנעות מביטויים פוגעניים כלפי אנשים וקבוצות בחברה הישראלית בכלל ובעולם המכינות בפרט, כגישה עקרונית וכמודל עבור החברה הישראלית.

מה עושים כאשר מתוך מועצת המכינות וחבריה עולים קולות שמתנגדים למתן אזרחות לערבים במדינה – עמדה שמנוגדת לסעיף הראשון הנ"ל? וקולות שכוללים עמדות פוגעניות כלפי אנשים וקבוצות בחברה, כגון להט"בים? או לחלופין כאשר מזהים עמדות שחותרות למדינה דמוקרטית שאינה יהודית? האם עצם הדיון אם המחזיקים בעמדות אלו יכולים להמשיך בחברותם בארגון – מבטא עמדה שאינה פלורליסטית, כפי שנטען בראשית מאמר זה?

עם כל עוצמתה של השאלה, ייתכן שהשאלה החשובה יותר היא אם היעד שלנו הוא רק לשבת יחד או לעלות קומה. האם התכנסנו רק לשאת יחד את האלונקה או גם לחיות ביחד ובשלום גם באזרחות? האם אפשר לא רק לכבד זה את זה אלא גם להכיר אלו את דעותיהם של אלו, ולא רק להכיר אלא גם לראות בדעות הללו ערך עבורי? האם נוכל לראות בפלורליזם יעד ולא איום?

כאמור, הפלורליזם החלש כולל חתירה לאמת, שאיני יודע אם היא מונחת אצלי או מצויה אצל מישהו אחר. לכן חשוב לי להכיר בדעות אחרות, מבלי לוותר על גבולות במכינה שלנו.

לב מבין לשמוע

"דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד" (קהלת י"ב יא).
[…] שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה?
[…] אף אתה עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין. (בבלי, חגיגה ג' ע"ב)

מומלץ לנו לשמוע את כל שלל הדעות הסותרות, משום שמקורן אחד, משום שמקורן אמת. לשם כך אנחנו נקראים להשתמש בליבנו כדי להבין את אשר אנו שומעים.

מדרשת חנתון מציעה למשתתפי התוכניות השונות, אשר בראשן המכינה, לקנות לב מבין לשמוע. היא פורשת מגוון דעות, ומאפשרת לעמדות מגוונות ואף סותרות – להישמע, להידון ולהתיישב על הלב. כל זאת מתוך אמונה שבכולן טמונה אמת, שבכל אחת מהן אפשר לגלות טוב משמעותי עבור כל אחד מאיתנו.

חברה דמוקרטית צריכה להכיל בתוכה קבוצות שונות אשר להן חלומות שונים, אבל החלומות חייבים להיפגש. לשם כך הפלורליזם חייב להיות מאבני היסוד בשיח שלנו.4 אם לא נחלום חלום משותף על אותה חברה, גם לא נוכל לבנות אותה. השינוי צריך להיות גדול עד כדי כך שהחלום עצמו ישתנה.

הפוסט "עשה אוזניך כאפרכסת" – על אמת ופלורליזם בעולם המכינות הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

אהרן דוד גורדון מבחין יפה בין אמת של ידיעה לאמת של דעה, בין האמת האובייקטיבית לבין האמת הסובייקטיבית:

כשם שהאמת שבידיעה נמדדת במידת האובייקטיביות של הידיעה, באותה המידה שהשגת החזיונות על ידי ההכרה מתאימה לחזיונות כפי שהם באים לידי גילוי במציאות הגלויה והממשית, כך, חושבים, צריכה גם דעה, בשביל שתהיה אמת, להיות אובייקטיבית בהחלט. ובמידה שהדעה אמת, יש לחייבה בכוח ההיגיון, לבררה, ולהרוויח לכל את אמיתה הכללית, עד שהכל, כל מבקש אמת ויודע לבקשה, יוכרח להודות בה ולקבלה בתור אמיתו שלו. ואם אנחנו רואים דעות שונות על עניין אחד, הרי זה אומר כי רק אחת מהן נכונה, כלומר אמת אובייקטיבית, וכל השאר מוטעות, אם לא שכולן מוטעות. (גורדון, 1952)3

גורדון מתאר מצב שבו לא מבחינים בין אמת של דעה לבין אמת של ידיעה – כשם שאמיתות הידיעה נבחנת במידת האובייקטיביות שלה, כך גם הדעה. לכן עלינו להצליח להוכיח את דעתנו, שכן הדעה אמיתית יותר ככל שהיא מוכחת יותר, ככל שהיא אובייקטיבית יותר, וממילא אנחנו צריכים גם לשכנע את הזולת שאם ישנן כמה דעות, הרי שרק אחת מהן נכונה והיא אמת אובייקטיבית – כל השאר הן דעות מוטעות. אך לתפישתו של גורדון זו טעות, שנובעת מאי-ההבחנה בין ידיעה לדעה:

מידת האמת שבחשבון החיים והעולם היא דווקא סובייקטיביותו של חשבון זה, ודווקא בזה כוחו החיוני וערכו האנושי הכללי. צריך רק לעמוד על מהותה של סובייקטיביות זו. דווקא במידה שהחשבון עצמו יותר סובייקטיבי, עצמי, במידה ששורשיו יותר מרובים ויותר עמוקים בנפשו המיוחדת של בעל החשבון, במידה שהוא משמש ביטוי לכל עולמו הפנימי המיוחד, בכל ספירותיו, העליונות והתחתונות יחד, בכל כלליותו ואחדותו, בה-במידה הוא יותר אמיתי, ומבחינה זו הוא באותה המידה גם יותר אמת אובייקטיבית בתור דעה. דעה כוזבת או מוטעה היא לא שאינה אובייקטיבית בהחלט, כי אם זו שאינה סובייקטיבית בהחלט. (שם)

בניסוחו היפה אומר גורדון שהדעה של האדם אמורה לשקף את האותנטיות שלו, לבטא את מלוא עומק נפשו. כשמובעת דעה, היא נחשבת שקרית כאשר אינה מבטאת באמת את האותנטיות, את העצמי – לא כאשר אינה תואמת למציאות, או אינה מוכחת בצורה אובייקטיבית. אם כן, גורדון מאפשר לנו הגדרה מחודשת של מושג האמת, הגדרה המבחינה בין שני מישורי חיים – האמת בעולם הידיעה היא אמת אובייקטיבית, והאמת בעולם הדעה היא אמת סובייקטיבית.

ההפך ממושג האמת הוא, כמובן, מושג השקר. במצב של שקר דבריי אינם תואמים את המציאות, בעולם הידיעה, ואינם תואמים את עצמי האותנטי, בעולם הדעה. שקר נחשב למעשה לא מוסרי. אומרת התורה: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ: מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג" (שמות כ"ג ו-ז). וגם: "לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ" (ויקרא י"ט יא). התורה מכירה בבעייתיות העמוקה של השקר. כל התקשורת, היחסים, הכבוד שאנחנו מעניקים איש לרעהו – מבוססים על כך שאנחנו יכולים להאמין זה לזו, זו לזה, וכשאדם מוציא משהו מפיו אנחנו לא צריכים לבדוק אם דבריו נכונים או לא. האמת מאפשרת חיים שיש בהם אמון, שיש בהם זרימה בריאה.4   אלא שהשקר בעייתי לא רק מבחינה פונקציונלית תועלתנית, אלא גם מבחינה מוסרית. השקר הוא פגיעה בכבוד האדם המשוחח עימי ובערך האמת. אחד הניסוחים הידועים של הצו הקטגורי, אותו חוק מוסרי שהציע הפילוסוף עמנואל קאנט, אומר: "לעולם אין לי להתנהג אלא כך שאוכל לרצות גם כן כי הכלל המעשי שבידי יהיה לחוק כללי". הווה אומר, כשאני עושה מעשה עליי לבחון אם הפיכת הכלל המעשי שלפיו פעלתי לחוק כללי אכן יכולה להיות רצויה. אם המעשה אינו יכול להתקיים כחוק כללי, הוא כנראה לא מוסרי ככלל מעשי. בעזרת כלל זה בוחן קאנט את השקר, ומבחין בין התועלת שבשקר לבין המוסריות שלו:

ניקח לדוגמא את השאלה אם מותר לי בשעת הדחק להבטיח הבטחה מתוך כוונה תחילה שלא לקיימה. מבחין אני בקלות בין שתי המשמעויות האפשריות של שאלה זו: ראשית, אם פיקחות היא זאת להבטיח הבטחת שווא, ושנית, אם אפשר לצאת בזה ידי חובה (קאנט, 1994, עמ' 37)

כאשר השאלה היא אם מוסרי לשקר, לא אבחן אם יהיה בזה מן הפיקחות, אלא אשאל "האם רציתי שכללי המעשי להבטיח הבטחה כוזבת יהא שולט כחוק כללי הן עליי הן על אחרים?"; האם נאמר שכל אחד רשאי להבטיח הבטחה כוזבת בשעה שהוא נתון במצוקה? מבדיקה כזו עולה שאפשר אמנם לרצות במקרה ספציפי בשקר, אבל איננו רוצים שהשקר יהיה לחוק כללי, מפני שעם קיום חוק זה לא יהיה עוד תוקף לשום הבטחה בעולם. אם כן, קאנט מגיע למסקנה שהשקר סותר את הצו הקטגורי, את המוסר. לדידו, אסור לשקר כי שקר במהותו אינו מוסרי.

במסכת סוכה בתלמוד ישנה התייחסות קצרה – וחשובה לענייננו – לנושא השקר: "ואמר רבי זירא: לא יאמר אדם לתינוק שאתן לך דבר ואינו נותן לו, משום שיבוא ללמדו שקר, שנאמר: 'וְאִישׁ בְּרֵעֵהוּ יְהָתֵלּוּ וֶאֱמֶת לֹא יְדַבֵּרוּ לִמְּדוּ לְשׁוֹנָם דַּבֶּר שֶׁקֶר' (ירמיהו ט' ד)" (בבלי, סוכה מ"ו ע"ב; מתורגם מארמית). רבי זירא אומר לנו שבתהליך החינוכי יש לשים לב לא ללמד את הילד הקטן, דרך דוגמה אישית קלוקלת, ששקר הוא אמצעי לגיטימי.

אבל כולנו משקרים לילדים ולמבוגרים. אנחנו יודעים את זה, אין אדם בעולם שמעולם לא שיקר. הרמח"ל, רבי משה חיים לוצאטו, בספרו מסילת ישרים, היה נותן בנו סימנים:

השקר, גם הוא חולי רע, נתפשט מאוד בבני האדם, ואולם מדרגות מדרגות יש בו. יש בני אדם שאומנותם ממש הוא השקרנות; הם הולכים ובודים מלבם כזבים גמורים למען הרבות שיחה בין הבריות או להיחשב מן החכמים ויודעי דברים הרבה […] ויש אחרים קרובים להם במדרגה, אף על פי שאינם כמוהם ממש, והם המכזבים בסיפוריהם ודבריהם; והיינו שאין אומנותם בכך, ללכת ולבדות סיפורים ומעשים אשר לא נבראו ולא היו, אבל בבואם לספר דבר-מה, יערבו בהם מן השקרים כמו שיעלה על רוחם. ויתרגלו בזה עד ששב להם כמו טבע, והם הם הבדאים אשר אי אפשר להאמין לדבריהם […] ויש עוד אחרים שחוליים קל מחולי הראשונים, והם אותם שאינם קבועים כל כך בשקר, אלא שלא יחושו להתרחק ממנו, ואם יזדמן להם – יאמרוהו. ופעמים רבות יאמרוהו דרך שחוק או כיוצא בזה בלא כוונה רעה.5

בספר "שתהיי לי הסכין" מתאר דויד גרוסמן את התשוקה לאמת:

הלוואי ששני זרים ינצחו את הזרות עצמה, את העיקרון האדיר והמחוקק של הזרות, ושנהיה כמו שניים שהזריקו לעצם זריקת אמת והם מוכרחים לומר אותה סוף סוף, את האמת. רוצה שאוכל לומר לעצמי 'איתה אני זבתי אמת'. כן, זה מה שאני רוצה, שתהיי לי הסכין. וגם אני לך, מבטיח, סכין חדה, אבל בחמלה.6

אני זוכר את ההתרגשות שאחזה בי כשקראתי שורות אלו לראשונה. כמה הזדהיתי. כמה כמיהה חשתי לאמת החשופה. רובנו חיים במתח העצום הזה בין היופי של האמת והרצון לחשוף ולהיחשף, לבין העובדה שכולנו משקרים ומסתירים לעיתים תכופות.

באילו מצבים אנחנו משקרים, כמה אנחנו משקרים, מה משפיע עלינו לשקר יותר ופחות? בספר "האמת על באמת"7  פורש דן אריאלי שורה של מחקרים בתחום. בניסויים שערכו אריאלי ושותפיו הם גילו שרובנו מרמים. רובם הגדול של האנשים ירמו מעט כשתינתן להם הזדמנות לשקר ולהרוויח מכך. החוקרים שיערו שהגורמים המרכזיים שישפיעו על כמה ירמו, באיזו עוצמה, מי ירמה וכן הלאה, הם הרווח האפשרי מהשקר, והסיכוי להיתפס במרמה. נדמה שזו האינטואיציה של רובנו. להפתעתם הסתבר ששני הגורמים האלה כמעט אינם משפיעים על השאלה אם נרמה וכמה. הגורם המרכזי ביותר שמשפיע הוא שאנחנו רוצים להרגיש טוב עם עצמנו; אנחנו רוצים להסתכל במראה ולהרגיש בסדר. רמאות קטנה לא תגרום לנו להרגיש רע עם עצמנו, ואילו רמאות גדולה – כן. כשאנחנו מרגישים ש"עבדנו על מישהו" זה לא פוגם בדימוי העצמי שלנו, כשאנחנו חשים שרימינו אותו בצורה נבזית זה סיפור אחר.

באחד המחקרים ביקשו מהנחקרים לענות על שאלות, והובטח להם דולר על כל תשובה נכונה. כאשר אספו את דפי השאלון היו בממוצע ארבע תשובות נכונות לשאלון; לעומת זאת כאשר לא אספו את השאלונים אלא הקריאו את התשובות הנכונות, וביקשו מהנבדקים לסמן אצלם באופן עצמאי כמה תשובות נכונות היו, ואז אמרו להם לקרוע את הדפים ולזרוק אותם לפח או לשים אותם בתיק שלהם – ממוצע התשובות הנכונות עלה מארבע לשבע. אם הקריאו לנבדקים לפני הניסוי את עשרת הדיברות, או כאשר המבחן דרש לזכור את עשרת הדיברות – אף אחד לא רימה בכלל. אם כן, המחקר מצא שכאשר מפעילים לנו את המנגנון האתי הפנימי, הרמאות קטֵנה עד נעלמת לחלוטין. אני לא מרגיש טוב לשקר כשהרגע דיברו עימי על ערכים. שיטה זו של תזכורות אתיות ידועה בתחום האתיקה ההתנהגותית בשם "nudges", ובעברית – הֶנֵּדִים.8

במחקר אחר פיזר אריאלי שטרות של דולר במקררים במעונות הקמפוס. כאשר הוא שב כעבור שבוע, כל השטרות נותרו במקומם. אנחנו לא רוצים להרגיש שגנבנו כסף. עם זאת, כאשר הוא פיזר שם פחיות קולה – מוצר שעולה מעט יותר מדולר – כעבור שבוע כבר לא היה להן זכר. אנחנו לא מרגישים גנבים כשאנחנו רק "לוקחים קולה בלי רשות", למרות שרציונלית מדובר במעשה חמור יותר מגנֵבת שטר של דולר. שטר כסף מהווה הנד בפני עצמו. לקיחתו גורמת לנו לחוש רע עם עצמנו. בלי ההנדים רובנו מרמים פעמים רבות אבל מעט, במידה שמאפשרת לנו לא להרגיש ממש רע עם עצמנו.

ראינו עד כה שמבחינה מוסרית, מבחינת יחסים בין אדם לחברו, עקרונית, ראוי לדבר אמת ולא ראוי לשקר. ראינו גם שבמציאות השקר נפוץ יחסית ומושפע מהדימוי העצמי שלנו. עם זאת, אבקש לשאול דווקא מתי מן הראוי לשקר? מתי התזכורת האתית צריכה דווקא לגרום לנו לא לדבר אמת. חז"ל היו מוכנים לשקול במקרים מסוימים דברי שקר, וזאת – לשם השלום.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים; על הדין ועל האמת ועל השלום. (משנה, אבות א', י"ח).

ומה קורה כשנוצר מתח בין אמת ושלום? נדגים מתח כזה בעזרת סוגיה הלכתית, המכונה "מריש הגזול" (בבלי, גיטין נ"ה ע"א). וזו הדילמה שם: "גזל מריש וּבְנָאוֹ בבירה". מריש הוא קרש, ובירה היא מבנה. מישהו גוזל קרש עץ ומשתמש בו לבניין שהוא בונה. בעל הקרש שנגזל דורש לקבל את רכושו בחזרה, ואינו מוכן לקבל פיצוי עבורו. הדרך היחידה להשיב את קרש העץ שלו היא להרוס את כל המבנה. מבחינת האמת, מבחינת הצדק, זה אכן שלו! לכאורה, בית המשפט אינו יכול להגיד לו: אני כופה עליך לא לקבל את מה שנגזל ממך. קו מחשבה המעמיד במרכז את האמת כפי שהיא – מחייב את הריסת הבניין. ואכן, "בית שמאי אומרים: מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו". אבל קו המחשבה של שלום, שרוצה לייצר אפשרות לחיים משותפים וגם רוצה לאפשר לאדם להשתנות, לחזור בו, לשנות את דרכיו, מוביל לתוצאה שונה: "בית הלל אומרים: אין לו אלא דמי מריש בלבד משום תקנת השבין". תקנה זו מאפשרת לאדם תהליך של השתנות, תהליך שיבה. בית שמאי הם אנשי אמת וצדק. בית הלל מעריכים את האמת והצדק, אבל הם אנשי שלום. לבית הלל חשוב ליצור משפחה, קהילה וחברה; כשהאמת מתנגשת עם השלום, הם ילכו פעמים רבות לכיוון השלום. על שלושה דברים העולם קיים, וכאשר שניים מהם מתנגשים – האמת והשלום – יש להכריע מה יהיה הדין. במקרה זה השלום ניצח; הלכה כבית הלל.

הדוגמה הידועה ביותר למחלוקות שמאי והלל בהקשר זה היא סוגיית "כלה נאה וחסודה" (בבלי, כתובות ט"ז ע"ב – י"ז ע"א). שואלים שם: "כיצד מרקדין לפני הכלה?" איך יש לשמח את הכלה, מה אומרים בפניה, ומה לא? מה אם הכלה שואלת "איך אני נראית?" ואני חושב שהיא נראית לא משהו בכלל? "בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא". אסור לך לשקר. "ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהייתה חיגרת או סומא – אומרים לה 'כלה נאה וחסודה'?! והתורה אמרה 'מדבר שקר תרחק'!" בית הלל עונים להם כך: "מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הווי אומר ישבחנו בעיניו".9 זאת אומרת, ישנם מצבים שבהם צריך טקט, וחשוב לא להעליב, ולא לבאס אדם עד עמקי נשמתו. הקטע מסתיים באמירה: "מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות". אמרה זו דורשת מאיתנו לוותר לעיתים על מוחלטות הצדק והאמת; לחדול מטוטליות שרואה ערכים ועקרונות אך אינה רואה א.נשים, ולהבין את רגישות המצב שבפנינו. היא דורשת עדינות. הרבה פעמים הדבקות באמת מייצרת פגע רע בעולם ומבטלת את השלום.10

את המתח הזה מביעים חז"ל גם בסוגיה אחרת, אשר בה אומר רבי אילעא בשם רבי אלעזר ברבי שמעון: "מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום" (בבלי, יבמות ס"ה ע"ב). "לשנות", דהיינו – לא לומר את האמת. מותר לעשות זאת כשהמטרה האמיתית היא שלום. רבי נתן מוסיף שלא רק שמותר לשנות בדבר שלום, אלא זו אף מצווה, ומוכיח זאת מדברי אלוהים לשמואל (שמואל א ט"ז ב); בתשובה לחשש שמביע שמואל "אֵיךְ אֵלֵךְ וְשָׁמַע שָׁאוּל וַהֲרָגָנִי", אלוהים מורה לו: תגיד שאתה הולך להקריב קורבן, וככה לא יפגע בך שאול. שמואל הולך למשוח את המלך הבא, ולשם כך מורה לו האל לשקר. יש ציווי לשקר במצבים מסוימים. מצב זה מעניין במיוחד, שכן הוא אמנם מייצר שלום, במובן שלא יהרגו את שמואל, אבל כאן מדובר באינטרס לאומי-פוליטי, וכדי לממש אותו מותר לשקר. זה גורם לי לנדוד במחשבותיי לשקרים של פוליטיקאים. פוליטיקאים רבים משקרים כשיטה, כמעט כדרך חיים. את שקריהם ניתן לחלק לכאלה שמטרתם קידום עצמי, אינטרסים, זריית חול בעיני הציבור לשם תועלת עצמית ופוליטית – וכאלה שבאמת ובתמים נעשים "למען האומה".

נחזור לתלמוד. הסוגיה ממשיכה שם עם דבריו המטלטלים של רבי ישמעאל: "גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו". רבי ישמעאל רומז לתיאור העדין בספר בראשית, שבו המלאכים מבשרים לאברהם ושרה שיזכו לילד, ושרה אינה מאמינה: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן". אך כאשר אלוהים מצטט את שרה בפני אברהם, הוא אומר: "לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי" (בראשית י"ח יב-יג). כדי לא לפגוע בשלום הבית, משנה מעט אלוהים את מה שאמרה שרה. הוא אינו רוצה להעליב את אברהם, הוא מבין את הסכנה. בכל זאת, איזה גבר יישאר אדיש לזלזול כזה באונו? "מותר לשנות מפני השלום".

במקום אחר בגמרא נקבע שלתלמידי חכמים מותר לשקר, "לשנות במילותיהם", בשלושה עניינים: מסכת, פוריא ואושפיזא (בבלי, בבא מציעא כ"ג ע"ב – כ"ד ע"א). ב"מסכת" הכוונה ללימוד, וכפי שמסביר רש"י, אם שואלים תלמיד חכם אם הוא מכיר מסכת מסוימת, עליו להכחיש, בענווה, אף שהוא אכן למד אותה. "פוריא" היא ענייני המיטה, אשר עליהם יש לשמור בצנעה. "אושפיזא" הם אורחים, ורש"י מפרש: "שאלוהו על אושפיזו אם קבלו בסבר פנים יפות ואמר לאו, מדה טובה היא כדי שלא יקפצו בו בני אדם שאינן מהוגנין לבוא תמיד עליו ויכלו את ממונו". פרשנים אחרים חלוקים בשאלה אם באמת מותר לשקר מתוך ענווה, לשם שמירה על פרטיות וצניעות ומתוך דאגה לזולת. בכל מקרה, השאלות האלה שמעסיקות את הפרשנים הן היפוכם של המצבים המתוארים במחקרו של דן אריאלי. לא שקר שנובע מאינטרס כלשהו, או מרצון להרוויח דבר-מה, שקר אנוכי – אלא שקר מתוך דאגה אמיתית לזולת, ולמענו.

השקרים הם חלק מהחיים שלנו. כל אחד ואחת מאיתנו מחליטים באיזו מידה לתת לשקר מקום בחיינו. בתוך המודעות לעובדה שיש חשיבות עצומה לאמת, כדי שיתנהלו פה חיי חברה תקינים ומוסריים – אנחנו גם מבינים שיש מצבים שבהם אמירת אמת מעידה על חוסר רגישות, על אי הבנת הסיטואציה, על ריכוז עצמי אנוכי. "אל תהי צדיק הרבה" – הֱיֵה חומל. עלינו לרקוד ריקוד עדין מאוד, שעמנואל קאנט לא היה מקבל אותו, אבל חז"ל מזמינים אותנו לחולל אותו. ריקוד בין המקום של האמת בחיינו לבין המקום של השלום – המקום של הרגשות, של הקהילתיות, של עדינות המפגש; המקום שרואה את רגשות הזולת וכאביו.

קשה לרקוד את הריקוד הזה. קשה לשלב דין, אמת ושלום. אני קורא את חז"ל כמי שדורשים מאיתנו להבין את החשיבות של הדין, את החשיבות של האמת האובייקטיבית הרחוקה ושל האמת הסובייקטיבית הקרובה; "מדבר שקר תרחק", ככל האפשר! ובאותה עת ממש הם מלמדים אותנו להיות בית הלל, להיות מעורב עם הבריות, להבין את המצב, להיות בעל טקט ורגיש, לראות מי יכול להיפגע, לחמול. ניסח זאת הנביא זכריה באומרו: "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (זכריה ח' יט) – פעילות מתוך אהבה של האמת והשלום גם יחד, מתוך ניסיון עמוק לשלבם, היא המרשם שמציעים חכמים להתנהלות ראויה בחברה.

הפוסט האמת והשלום אהבו הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

העיריה הודיעה שמדובר במבנה של הרכבת הקלה שהיה בבניה, ושמדובר ב"פייק-ניוז" – אולם תאוריית הקונספירציה שהממשלה מתכננת לכלוא סרבני חיסונים כבר קיבלה חיזוק משמעותי.
זוהי דוגמה למצב שבו חדשות כזב מזינות תאוריות קונספירציה. אבל האם ישנם קשרי עומק בין התופעות גם ברמה הפסיכולוגית של אלו שאוחזים בהם? השאלה מקבלת דחיפות מיוחדת סביב מגפת הקורונה, שכן נדמה שהשלכותיה קשורות באופן הדוק לחיי אדם. בהתייחסו לאתגר זה, אמר ראש ארגון הבריאות העולמי: "איננו נאבקים רק במגפה, אלא גם במגפת מידע [infodemic]. פייק-ניוז מתפשט מהר יותר וביתר קלות מאשר וירוס [הקורונה], והוא מסוכן באותה מידה" (WHO, 2.2020, התרגום שלי – נ.נ.ד.).

‏א. הקשר בין חדשות כזב, תאוריות קונספירציה ופוסט-אמת
חדשות כזב (פייק-ניוז) הן דיווחים כוזבים על אירועים, שנכתבים ונקראים באתרים ברשת. מילון אוקספורד, שמציע את ההגדרה הזאת, ממליץ לעיין במושג נוסף – "פוסט-אמת" – כדי להבין את המושג לעומקו. את ה"פוסט-אמת" מגדיר המילון כהתייחסות לנסיבות שבהן אנשים מגיבים לרגשות ולאמונות יותר מאשר לעובדות. מדובר במגוון של איומים על יכולתם של אנשים לדעת מה אמת או מה מדויק בחברות עתירות מידע ומדיה; האיום המרכזי הוא מצב חברתי שבו יש פחות עניין באמת ובאופני ידיעה אמינים שלה, ובמקביל קיימת נהירה למקורות מידע שאינם בדוקים או אמינים, כגון מדיה חברתית או אתרי חדשות מפלגתיים באינטרנט (Barzilai & Chinn, 2020).
הגדרת הפוסט-אמת מובילה אותנו לתאוריות קונספירציה, המבוססות אף הן על האמוציונלי יותר מאשר על הרציונלי, והנפוצות אף הן במרחבים הבלתי-מבוססים של האינטרנט. מילון אוקספורד מגדיר "תאוריית קונספירציה" כאמונה שארגון סודי אך עוצמתי אחראי לאירוע. אחרים מדגישים בהגדרתם את ההבדל בין קונספירציות של ממש (כמו ווטרגייט) לבין תאוריות קונספירציה, שמתאפיינות בהתמדה לאורך זמן למרות העדר הוכחות או תימוכין כלשהם לקיום אותן הקונספירציות (Lewandowsky & Cook, 2020). על מנת שתאוריה תיחשב כתאוריית קונספירציה נדרשים שלושה מרכיבים: הצגת אירוע שנדמה כפשוט וטבעי כאחר ממה שנדמה; הצעת הסבר אלטרנטיבי למציאות, הכולל את קיומם של גורמים שמושכים בחוטים מאחורי הקלעים; והצבעה על כוונה זדונית בהתנהגותם של אותם גורמים. אף על פי שהן תאוריות קונספירציה והן חדשות כזב התקיימו מקדמת דנא ותועדו עוד בתקופה הרומית ולפניה (כמובן, ללא הפן של התפוצה הדיגיטלית),1 נראה כי את הפופולריות שלהן בשנים האחרונות יש לייחס לעידן הפוסט-אמת שבו הן פורחות ושאותו הן יוצרות, במעין מעגל קסמים.
אם כל תאוריית קונספירציה או פריט חדשות כזב הם יחידת מידע המהווה מם תרבותי (cultural meme, Dawkins, 1976), אז עולה השאלה: מהו המצע שעליו יחידות המידע האלה מתפשטות? אנו יודעים היום לא מעט על איך וירוסים ביולוגיים מתפשטים, ומדוע אנשים מסוימים פגיעים אליהם יותר מאחרים; כיצד ומדוע מתפשט וירוס הפוסט-אמת בתפוצה כה רחבה? ומה הופך אנשים מסוימים לצרכניו?

‏ב. חדשות כזב מול תאוריות קונספירציה: מיקום כוונת הזדון
לפני שנאגד את חדשות הכזב ותאוריות הקונספירציה באותה חבילת פוסט-אמת ונחפש את המצע המשותף להתפשטותן, כדאי לשים לב גם להבדל בין התופעות, הקשור במיקומו של בעל כוונת הזדון בתהליך.
בחדשות כזב הזדון נמצא אצל המפיץ. בתאוריות קונספירציה הזדון מיוחס (בדרך כלל שלא בצדק) למושא התאוריה. נסביר את ההבדל: חדשות כזב הן בגדר disinformation (הטעיה), בעוד תאוריות קונספירציה הן לעיתים קרובות יותר misinformation (טעות); כדי שידיעה תיחשב לחדשות כזב יש צורך בכוונה זדונית בשלב יצירת המידע. טעות תמימה או אפילו טעות שנובעת מדעות קדומות או תפיסת עולם מוטה של הכותב אינה מספיקה כדי שחדשות יוגדרו כ"כזב". לעומת זאת, תאוריות קונספירציה אינן מחייבות כל כוונת זדון אצל מפיציהן, אשר לעיתים קרובות מאמינים בלב שלם שההסבר שלהם משקף את המציאות לאשורה.
אולם בתאוריות קונספירציה ישנו ייחוס של כוונת זדון למי שאותו מאשימים בקשירת הקשר: "ראש הממשלה מתכנן את חופשתו הבאה על הירח" היא דוגמה לחדשת-כזב; "ראש הממשלה מתעקש שנתחסן כי הוא שותף בקנוניה להשתלט על העולם בעזרת השתלת שבבים דרך חיסונים" היא תאוריית קונספירציה. מה ההבדל ביניהן? בעוד שפייק-ניוז יכול להיות כל מידע מטעה, סנסציוני או שטותי, תאוריית קונספירציה מייחסת לאחר כוונת זדון ברורה ובכך סכנתה. מכיוון שתאוריות כאלו מצביעות על אשמים, הן עלולות לגרור אלימות נגדם. ב-2016 יצא מביתו בצפון קרוליינה אדם חמוש ברובה, נסע לפיצריה בוושינגטון DC, והחל לירות לתוך מחסן קטן בקצה הפיצריה. אותו אדם – אב לשניים, נוצרי אדוק ושכן טוב ונחמד לפי כל הדיווחים – השתכנע בתאוריית קונספירציה בשם "פיצה-גייט", שלפיה הילרי קלינטון מנהלת רשת התעללות שטנית בילדים, מתוך המרתף של אותה פיצריה (LaFrence, 2020). מכיוון שלא היו בסופו של דבר נפגעים בנפש, הסיפור הפך לסוג של אנקדוטה – אולם האנקדוטה הזאת מעידה על כוחה של תאוריית קונספירציה. ואכן, לתאוריות קונספירציה אחרות היו תוצאות אלימות בהרבה. התאוריה הטוענת שיהודים שולטים בעולם מאחורי הקלעים ומתעדים זאת באוסף כתבים סודיים המכונים "הפרוטוקולים של זקני ציון" משמשת מזה כמעט 120 שנה לתדלק שנאת יהודים בעולם כולו. אחד מצרכניה, שהשתכנע באמיתותה אחרי מלחמת העולם הראשונה והחליט לפעול בנדון, היה לא אחר מאשר אדולף היטלר (Hasian, 1997).
בשל הסכנה המיוחדת שבתאוריות קונספירציה, נקדיש את שאר המאמר לניסיון להבין את מניעי המאמינים בהן, אולם קודם לכן יש ליישב סוגיה אחת: אולי בעצם כל מה שאנחנו מדברים עליו כאן אינו אלא שיקוף של המצב הפוסט-מודרני?
הפוסט-מודרניזם הוא מעין "הלך נפש" שדוחה כל השקפה אוניברסלית והייררכית לגבי התרבות, ומציע תפיסה רב-קולית ופלורליסטית, המבליטה את ההבדלים שבין זהויות, תרבויות ובני אדם (גורביץ', 1997). מכיוון שהפוסט-מודרניזם נוטה לדחות תפיסות אבסולוטיות של האמת, חלק ממבקריו – והם רבים – מייחסים לו את שגשוג הפוסט-אמת. אולם לפוסט-מודרנה בסיס פילוסופי רציני ורב-פשר, החורג מעבר לנושא מאמר זה. הספקנות בנוגע להצדקה גורפת לאמונת החברה המערבית בפרוגרס, והחשדנות כלפי הכללות, מתורגמים לעיתים לטענה שמושג האמת הקלאסי מת. זוהי ספקנות בעלת שורשים הגותיים עמוקים: פילוסופים מאז דמוקריטוס וקסנופנס ביוון העתיקה הצביעו על כך שלא ניתן להפריד את האמת מהקשרה – מהמסננות התפיסתיות שמתווכות את המציאות לאדם (קאנט), ממצב קיומו בעולם (היידגר) ומהשפה המעצבת את המציאות (ויטגנשטיין). לכן, אם נרצה לקיים דיון רציני על הפוסט-אמת, כדאי להבחין בינה לבין הטענות הפוסט-מודרניות. בנש (Benesch, 2020) טוען שאדם המשתמש במושג "פוסט-אמת" אך מתכוון בעצם לפוסט-מודרנה, משמיט את זכות הקיום של המושג "פוסט-אמת". הוא קורא להפריד בין המושגים פוסט-אמת ופוסט-מודרנה, ולנתח את הראשון במונחים חברתיים-תרבותיים אך לא פילוסופיים. להלן נאמץ את המלצתו של בנש, ונתייחס לפוסט-אמת לא כביקורת על מי שמערער באופן מושכל על אפשרות קיומה של אמת אחת, אלא כמצב תרבותי-חברתי שבו מידע בלתי מבוסס נצרך בצורה לא ביקורתית ומבלי להפעיל חשיבה רציונלית.

‏ג. מה מקור שגשוגה של הפוסט-אמת?
משהבחנו בין המושגים, נוכל לשאול: מה גורם לשגשוגה של הפוסט-אמת בתקופתנו? סדרת תשובות אחת מייחסת את עידן הפוסט-אמת למגמות חברתיות מקיפות כגון ירידה בהון חברתי, גדילה בחוסר שוויון כלכלי ונוף תקשורתי שהולך ומתפצל (Lewandowsky et al., 2017). בין השאר, חוקרים מצביעים על הסיבות הבאות כהסבר לשגשוג הפוסט-אמת בתקופה האחרונה:
1. הפוסט-אמת מיוחס למאפיינים של העידן הדיגיטלי, כלומר לשכיחות השימוש באינטרנט ובמדיה חברתית. עם המאפיינים הללו אפשר למנות את חסרון הפיקוח, את נגישות המידע וזמינותו, ואת שיטת העבודה של מפרסמים ברשת – מיקוד מידע לפי ידע קודם שהצטבר על העדפותיהם של המשתמשים, כך שנוצרים "חללי הד" (echo chambers) המונעים בפועל גישה שווה לכל סוגי המידע לאנשים שונים (Barzilai & Chinn, 2020).
2. הפוסט-אמת מיוחס גם לקשרים שנוצרו בין המדע לבין הכלכלה, שערערו את האמון הציבורי במדע. מדע משגשג במצבים שהמניע המרכזי לפעולתו הוא הבנת העולם, אולם אלו הם מצבים נדירים. שכיח הרבה יותר שמדע נשען על בעלי כוח, שתומכים בו למטרותיהם (למשל, לשם פיתוח כלי נשק חדשים להעצמת כוחם; הררי, 2011). ככל שהקשר בין מדע לבין בעלי כוח מתהדק, כך אובד האמון במדע כניטרלי ואובייקטיבי, ונוצר חלל שמתמלא על ידי תרבות הפוסט-אמת לגווניה.
3. פייק-ניוז והפצת תאוריות קונספירציה ברשת שוות הרבה כסף. הארגון Global Disinformation Index (GDI), המנטר אמינות, פייק-ניוז, שיח שנאה ותאוריות קונספירציה באתרי אינטרנט חדשותיים, מצא כי יש קשר כלכלי בין תאוריות קונספירציה לבין חברות גדולות. הקשר פועל על-פי המנגנון הבא: כאשר מפרסמים כותרת סנסציונית שמעלה אפשרות להסבר קונספירטיבי, אנשים רבים מקליקים על הכותרת ונכנסים למאמר מתוך סקרנות, חשש או שעמום, ונחשפים לפרסומות המוצמדות אליו. על הפרסומות הללו משלמות חברות עסקיות כסף רב. בדוגמה הבאה רואים כותרת ברוח דומה לאותה תאוריית קונספירציה שהשתקפה בווייז: "המרכז רב-העוצמה לבקרה על מחלות (CDC) קורא להקמת מחנות ריכוז בארה"ב כולל פלישה לבתים ושכונות".

זהו בעליל "פייק-ניוז" שנועד לקדם תאוריית קונספירציה, אולם המעניין מבחינתנו הוא שליד הכותרת מופיע דבר המפרסם: חברה המוכרת לילות במלונות. לפי דו"ח ה-GDI, חברות כמו גוגל, אמזון ועוד הרוויחו בשנת 2020 מעל 19 מיליון דולר מפרסומות שהוצבו על יד כותרות מעין אלו.

‏ד. המניעים הפסיכולוגיים לצריכת תאוריות קונספירציה
ההסברים התרבותיים-חברתיים פורשים את המצע לעליית עידן הפוסט-אמת, אבל אינם מסבירים מדוע ישנם אנשים שצורכים חדשות כזב ומאמינים בתאוריות קונספירציה, וישנם כאלו שלא. פסיכולוגים מזהים שלושה סוגים של מניעים לאמונה בתאוריות כאלו: מניעים אפיסטמיים (הרצון להבין את סביבתו של הפרט), מניעים קיומיים (הרצון להיות בטוחים ולשלוט במצב) ומניעים חברתיים (הרצון לשמור על דימוי חיובי של העצמי ושל קבוצת השיוך) (Douglas et al., 2019).
על מנת להציג ולהמחיש את שלושת סוגי המניעים הללו, אציג ממצאים מתוך מחקר שערכנו לאחרונה (Kheir, Novis-Deutsch, Långstedt & Brenner, in review), שבחן אופני יצירת משמעות סביב מגפת הקורונה, ושילובה במערכות מבנות-משמעות קודמות. בין השאר בחנּו את היחס לשלל תאוריות הקונספירציה שצצו באשר להתפרצות מגפת הקורונה ולהתפשטותה.
במחקר שאלנו 1805 משתתפים מ-33 מדינות מה לדעתם משמעותה של מגפת הקורונה. ביקשנו מהם לדרג 14 סיבות אפשריות ו-13 משמעויות אפשריות של המגפה. חלק מהפריטים ייחסו את המגפה לאלוהים, אחרים – למנגנונים טבעיים של התרבות וירוסים, וכן הלאה. בתוך 27 הפריטים היו ששיקפו תאוריות קונספירציה שונות. להלן הפריטים ה"קונספירטיביים" ולצידם אחוז המשתתפים שבחר בתשובות "נכון מאוד", "נכון" או "די נכון" עבור כל פריט, מהנפוץ יותר עד הנפוץ פחות:

השכיחות הגבוהה של תמיכה בהיגדים הקונספירטיביים האלה – שנעה מ-43.4% עבור היגד שמבטא חשדנות כללית כלפי גורמי כוח ושלטון ועד ל-10.8% עבור היגד שמכחיש את המציאות הקיימת בצורה מוחלטת – אומרת דורשני. בהיגדים הממקדים את האשם בקבוצה ספציפית, המשכנו ושאלנו את התומכים איזו קבוצה הם מאשימים במגפה. בין השאר התקבלו התשובות הללו: "אני נוטה לחשוב שארגון ריגול כלשהו פיתח אותו כדי להטות את מלחמת המסחר בין אמריקה לסין לטובת אמריקה"; "האומה הישראלית"; "אני נוטה לחשוב שמדובר בנשק ביולוגי ששוחרר בטעות, אולי בידי סין"; "אנשים בשלטון העומדים בראש מפעלים וחברות גדולות"; "אולי האילומינטי?"; "ייתכן שאלו הבונים החופשיים השולטים בעולם"; "מדינות סוציאליסטיות אוטוקרטיות"; ועוד. המגוון הרחב של התשובות וכן הניסוחים המתחבטים מעידים על אי-הוודאות הכרוכה במגפה, ועל ניסיונות לחפש לה הסבר בכל כיוון אפשרי.
עוד מצאנו, שהיה קשר מובהק ומשמעותי בין הפריטים הקונספירטיביים אלו לאלו.2 משמעות הממצא היא שמי שהסכים עם היגד קונספירטיבי אחד, נטה גם להסכים עם האחרים, ולהפך. ממצא זה תואם למחקרים קודמים שהראו שמי שנוטה להאמין בתאוריית קונספירציה אחת נוטה להאמין גם בנוספות (Wood et al., 2012).
אם כן, מה עשויות להיות הסיבות לתמיכה בתאוריות קונספירציה בנוגע לאירוע גלובלי, משנה-חיים ויחיד בדורו כמו מגפת הקורונה? להלן שלושה הסברים אפשריים, המשקפים את שלושת סוגי המניעים לאחיזה בתאוריות קונספירציה שהוצגו לעיל:

1. תאוריות קונספירציה מתכתבות עם אתגרי האמונה בעולם המודרני-חילוני
הרצון להבין את המציאות הוא מניע עוצמתי לעיסוק בתאוריות קונספירציה. תאוריות קונספירציה משגשגות על מצע של חילון ומשקפות את הקושי הטמון עבור אנשים מסוימים בהסברים המדעיים למציאות: אלו אולי משקפים היטב את המציאות אך אין בהם משמעות-עומק; במונחים של תאוריות-מבנות-משמעות, יש בהם sense אבל אין בהם purpose או significance (Novis-Deutsch, Kheir & Nynäs, in press). הצורך העז להסביר את המציאות באופן טלאולוגי (תכליתי) אינו זוכה לתיקוף או למימוש בסביבה החילונית. מקס ובר (Weber, 2002/1905) קרא לזה "הסרת הקסם" מהעולם המודרני. ואם אכן נותר האדם המודרני עם תחושת ריק הנובעת מהסרת הקסם, אזי את הריק הזה עשויות למלא תאוריות קונספירציה.
באופן מעניין, מי שאוחז בתאוריות קונספירציה אינו בהכרח פחות דתי מאחרים. למעשה, במחקרנו מצאנו את ההפך: היה מתאם ניכר בין האוחזים בהסברים דתיים לבין האוחזים בהסברי קונספירציה למגפה.3 נוסף על כך, ככל שאנשים הגדירו עצמם יותר דתיים, כך נטו יותר להסכים עם היגדים קונספירטיביים. לעומת זאת, היה מתאם הפוך בין המאמינים שהקורונה היא תוצר של תהליכים טבעיים של התפשטות וירוסים לבין האוחזים בתאוריות קונספירציה.4
ייתכן שניתן לפרש זאת בכך שבתהליך החִברות הדתי הופך האדם פתוח יותר להסברים המנותקים מלוגיקה, שמציגים את המציאות ואת המשמעות כשני רבדים נפרדים. לפי הדת, עדות החושים וכוחה של הלוגיקה (שני הכלים היחידים שהמדע מעניק להם לגיטימיות) אינם מעידים על "הדבר האמיתי", שהוא סמוי מן העין ואין דרך להפריכו. למשל, שאול התרסי כתב: "כי באמונה נתהלך ולא בראות עינים" (אל הקורינתיים 5:7), ואילו ישוע לימד את מאמיניו: "אשרי המאמינים ואינם רואים" (יוחנן 20:29) (Cotteril, 2020).
הלך רוח שכזה עשוי לקדם תמיכה בתאוריות קונספירציה, המתארות אף הן מציאות סמויה מן העין שאינה ניתנת להפרכה. אם האדם המאמין מצוי במצב של התגוננות בפני העולם החילוני-מערבי שסביבו, אזי תאוריות קונספירציה אנטי-ממסדיות ואנטי-מדעיות גם מספקות נשק למאבקו באותו ממסד מדעי, בכך שהן חושפות לכאורה את מניעיו האפלים.

2. תאוריות קונספירציה משקפות חרדה של האדם הקטן בעולם שהולך ונעשה בלתי-אישי
חרדה קיומית היא מוטיבציה נוספת לאחיזה בתאוריות קונספירציה. החרדה משילוב של טכנולוגיה מפקחת עם צמצום כוחו של הפרט מאפיינת את המאות העשרים והעשרים ואחת. ספרים כמו "1984" או "חוות החיות" של ג'ורג' אורוול, "עולם חדש נפלא" של אלדוס האקסלי, "פרנהייט 415" של ריי ברדבורי ורבים נוספים משקפים חרדה זו, ומזהירים מפני משטרים טוטליטריים בעלי כוח בלתי מוגבל. אחת ההשלכות של חרדה זו של "האדם הקטן" היא חשדנות גורפת כלפי דמויות ומוסדות של סמכות. כאשר בעלי הממון, חברות ענק וממשלות נחשבים למסוכנים ומאיימים, מתפתחות השערות לגבי כוונותיהם הזדוניות. חשדנות זו מופנית לעיתים גם כלפי האקדמיה, על מדעניה וחוקריה, היות שגם להם יש כוח וסמכות. פסיכולוגים מצאו כי אנשים שחשים חסרי כוח או פגיעים נמצאים בסבירות גבוהה יותר לתמוך בתאוריות קונספירציה ולהפיצן (Douglas et al., 2019; Lewandowsky & Cook, 2020). בפורומים מקוונים ניתן לראות שככל שרמת האיום הנתפסת גבוהה יותר בשיח, כך יש יותר הפניות לתאוריות קונספירציה. גם במחקרנו מצאנו קשר בין רמת האיום הנתפס סביב הקורונה לבין אחיזה בתאוריות קונספירציה. מצאנו גם שככל שאנשים נטו להאמין יותר בפריטי הקונספירציה, כך נטו לדווח על יותר דיכאון וחרדה; הממצא היה מובהק, אם כי גודל האפקט היה קטן.

3. תאוריות קונספירציה הן דרך מקובלת חברתית לבטא עמדות גזעניות ושנאת זרים
מניעים חברתיים ורצון להגביר תחושת שייכות גם הם מסבירים את העניין בתאוריות קונספירציה. אלו מאפשרות לאנשים להתמודד עם אירועים מאיימים, בין השאר בכך שהן מצביעות על אשמים. לעיתים, האשמים שייכים לקבוצות שנואות שהינן מטרה לגזענות ולדעות קדומות. בעוד שהשמעת עמדות גזעניות אינה מקובלת בימינו בעולם המערבי, האשמת האחר בקונספירציה סודית נחשבת יחסית לגיטימית משום שמדובר בהאשמה על בסיס של קלקול מוסרי. כך, אף על פי שלא ניתן כיום (הן מבחינה נורמטיבית והן מבחינה חוקית) לטעון שהיהודים הם גזע נחות, ניתן לטעון שהם שולטים בעולם הפיננסי (ראו למשל את התבטאויותיו בריש גלי של ראש ממשלת הונגריה, ויקטור אורבן, על שנוא-נפשו, היהודי ואיש העסקים הבינלאומי, ויקטור סורוס). אף על פי שאי אפשר "סתם" לשנוא סינים משום שהם מהגזע האסיאתי, אפשר לכאורה לשנוא אותם משום שהם הפיצו את הווירוס בעולם. במחקרנו מצאנו שפריטים הקשורים בהאשמת האחר בהתפרצות המגפה היו חלק ממצבור ההסברים הקונספירטיביים למגפה.
עוד בפן החברתי, ראוי לזכור שהשותפות ב"הבנת" המציאות הסמויה מן העין שבתאוריית קונספירציה מייצרת קהילה של מאמינים. בעולם שהולך ונעשה בודד, קהילה היא דבר רב-ערך. נוסף על כך, קבוצות המתאגדות סביב תאוריית קונספירציה נוטות להשתמש בנרטיב המערער על מקורות הכוח כדי לדרוש סטטוס מיוחד של מיעוט מופלה.

‏ה. סוגרים מעגל:
האמון הנדרש לצריכת חדשות כזב והחשדנות בלב תאוריות הקונספירציה
בתחילת המאמר טענתי שיש להפריד ולהבחין בין פוסט-אמת לבין פוסט-מודרניות, ומבחינה רעיונית זוהי אכן הבחנה מהותית, אולם מבחינה פסיכולוגית השתיים חולקות מצע נפשי דומה: הפוסט-מודרנה צמחה על בסיס כפול של חרדה ושל חוסר אמון. האמון בקדמה שאפיין את האנושות בעידן ההשכלה נפגע קשות בעקבות שתי מלחמות עולם הרסניות, ולחוסר האמון בכוחה של התבונה נוספה חרדה מהרס עצמי של האנושות, בעידן פצצות האטום וכיום גם בעידן ההתחממות הגלובלית. כאשר החלו להתערער מערכות משמעות גדולות וותיקות כמו הדת, הקומוניזם, ובמידה רבה גם הלאומיות, נקלעו אנשים רבים למצוקה. המדע והקפיטליזם מסוגלים להבטיח רווחה כלכלית ואיכות חיים, אולם אין להם מה לומר על משמעות החיים, שכן הם שרויים במציאות פוזיטיביסטית שלפיה "מה שאנו קולטים בחושינו הוא כל מה שישנו". כיוון פתרון אחד הוא האקזיסטנציאליזם, שטוען שעל כל אדם לייצר משמעות לחייו-הוא בעצמו, אולם האקזיסטנציאליזם תובע מן האדם אינטרוספקציה ועבודה קשה. כיוון פתרון הפוך הוא האמונה הקונספירטיבית, שאינה תובעת מן האדם דבר מלבד חשדנות. בתמורה, זוכה המאמין להבטחה שיש משמעות כוללת למציאות, הסמויה מן העין והידועה לו וליודעי ח"ן כמותו.
אם נשוב אל המפגש בין ה"פייק-ניוז" לבין תאוריות הקונספירציה, שעימו פתחנו, נראה כי חבוי בו פרדוקס: מצד אחד, כדי להאמין בחדשות כזב נדרשת צריכה לא ביקורתית, רגשית ואי-רציונלית של מקורות מידע. במילים אחרות, יש צורך במתן עודף אמון בסמכות המסרים שקוראים ברשת. מצד שני, הבסיס לאמונה בתאוריית קונספירציה הוא עמדה של חשד כלפי האחר, כלפי המציאות שרק נדמית כתמימה, ובעיקר כלפי בעלי הסמכות. ואולם ראינו כיצד חדשות כזב מזינות את תאוריות הקונספירציה! כיצד ניתן להסביר את העובדה שצרכני הפייק-ניוז ותאוריות הקונספירציה הם בו-בזמן תמימים שנותנים אמון עודף, וגם חשדנים שאינם סומכים על אף אחד? לפי מה שהצעתי, ההסבר לפרדוקס קשור במקורות הפוסט-אמת המשותפים לשתי התופעות, ואשר ניתן לסכם אותם כ"העדפת המשמעות הסמויה על פני תוצרי התבונה". כאשר מוותרים על כוחה של התבונה לפרש את המציאות, נותנים דרור לאמון בלתי מוצדק בחדשות כזב וגם לחשדנות ועוינות כלפי האחר.
ברחמן (2020) טוען שאחת הבעיות של ימינו היא חוסר האמון בכוונותיהם הטובות של אחרים; חוסר אמון שהשתלט על השיח וההתנהלות במרחבים רבים, מהציבורי והפוליטי ועד לאישי. עד שלא נחזיר את האמון באדם, בכוונותיו הטובות ברוב המקרים, בטוב ליבו הרווח הרבה יותר מאשר נטייתו לאלימות, וברצונו הכן לשתף פעולה – נתקשה לגבור על תופעות שמסתמכות על חוסר האמון הזה, כמו תאוריות קונספירציה ופייק-ניוז.

הפוסט פוסט-אמת ומגפת הקורונה: מה מניע את המאמינים בתאוריות קונספירציה? הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.