(על-פי נתונים שפרסם פרופ' סרג'ו דלה-פרגולה באתר ynet)1

מספריה של התמונה הדמוגרפית העכשווית בוודאי גדולים עשרת מונים ממספרי תקופת התלמוד, אבל האחוזים אז והיום כנראה די קרובים. הדמיון ניכר גם ביחסים הפוליטיים-כלכליים-תרבותיים-דתיים: לכאורה כל תפוצות ישראל, כולל זו הגדולה והחזקה, מכירות בבכורתו של המרכז בארץ, מעלות לו תרומות, עולות אליו לעיתים, תומכות בו פוליטית ומקבלות את סמכותו בעניינים מסוימים. זאת התמונה מעל פני השטח, אז והיום. אבל מתחתיו, לפחות אז, מתנהל מאבק סמוי על הבכורה, שהופך אט-אט לגלוי.

בשני המרכזים הגדולים התנהלה בשלהי העת העתיקה יצירה רוחנית הדדית ונמרצת שנאספה לבסוף לקבציה של הספרות התלמודית. אבל בעוד המרכז הבבלי מתבסס ומתחזק, סבל המרכז הארץ-ישראלי מתהליכי כרסום מדאיגים בכוחו, והלך ונחלש מול כוחה המתעצם של התפוצה הבבלית. בסופו של דבר, אי-שם בתחילת ימי הביניים, עברה הבכורה סופית ורשמית ליהדות בבל; התלמוד הבבלי, ולא הירושלמי, הפך לטקסט הנלמד ביותר בארון הספרים היהודי.

האם ההיסטוריה הזאת עלולה לחזור על עצמה? אין לדעת. ההיסטוריה לא בהכרח חוזרת על עצמה, ואין מקום להשוואה בין מדינת ישראל החזקה והמבוססת של ימינו ובין יהדות ארץ ישראל הנתונה תחת לחצי השלטון הרומי-ביזנטי החומסני והעוין בתקופת התלמוד. מנגד, גם עמידותה ורציפותה הרוחנית-דתית של יהדות אמריקה איננה בת-השוואה עדיין לעמידותה של יהדות בבל, ששמרה על זהותה מאות שנים רבות. אנחנו יכולים לאחל לעצמנו עוד מאות שנים של נוכחות יהודית בארץ, ולקוות גם להמשך מעמד הבכורה על התפוצות. בינתיים, נוכל ללמוד דבר מה מהתלמודים על מורכבותם של היחסים בין שני מרכזים גדולים.

*

מערכות קשרים מסועפות התקיימו בתקופת המשנה והתלמוד בין הקהילות בארץ ישראל ובבבל. מעולם לא פסקה התנועה הדו-סטרית שקישרה בין שני המרכזים האלה. התנועה הדו-סטרית בין הגולה לארץ ישראל התקיימה באופן ממשי והייתה תנועה פיזית, אך היו לה ממדים נוספים מעבר לכך: זוהי גם תנועה רוחנית ונפשית עמוקה ומורכבת. בדברים הבאים אני מבקשת לקרוא סיפור קצר מהתלמוד הבבלי, הצופן מעמקים פסיכולוגיים ומגדריים מתחת לחזות אידאולוגית והלכתית – וללמוד ממנו משהו על מורכבות היחסים התחרותיים בין המרכז היהודי בארץ וזה שבארה"ב.

הסיפור המובא בתלמוד הבבלי, מסכת קידושין, מספר על יחסיו של רב אסי עם אימו הזקנה. רב אסי, שמכונה במקורות הארץ-ישראליים רבי אסי, היה מגדולי האמוראים בארץ בדור השלישי, חברו של רבי אמי. שניהם כונו "כהני חשיבי דארעא ישראל" (בבלי, מגילה כ"ב ע"א) – הכוהנים החשובים של ארץ ישראל – והיו תלמידיו המובהקים של רבי יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל, שעמד משך שנים רבות בראש ישיבת טבריה במהלך המאה השלישית. מסתבר שכתוצאה ממערכת היחסים המורכבת עם אימו ברח רב אסי לארץ ישראל בצעירותו והגיע לישיבתו של רבי יוחנן בטבריה:

רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה. אמרה ליה: "בעינא תכשיטין" – עבד לה. "בעינא גברא" – "ניעיין לך". "בעינא גברא דשפיר כוותך" – שבקה ואזל לארעא דישראל.

שמע דקא אזלה אבתריה. אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: "מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ?" אמר ליה: "אסור". "לקראת אמא מהו?" אמר ליה: "איני יודע". איתרח פורתא, הדר אתא. אמר ליה: "אסי, נתרצית לצאת, המקום יחזירך לשלום".

אתא לקמיה דרבי אלעזר, אמר ליה: "חס ושלום דלמא מירתח רתח?" אמר ליה: "מאי אמר לך?" אמר ליה: "המקום יחזירך לשלום". אמר ליה: "ואם איתא דרתח – לא הוה מברך לך".

אדהכי והכי שמע לארונא דקאתי. אמר: "אי ידעי לא נפקי".

בבלי, קידושין ל"א ע"ב

תרגום: רב אסי הייתה לו אם זקנה. אמרה לו : "אני רוצה תכשיטים". עשה לה. "אני רוצה גבר". אמר לה: "אחפש". "אני רוצה גבר יפה כמותך!" עזָבה (=בבבל) והלך לארץ ישראל.

שמע שהיא הולכת אחריו. בא לפני רבי יוחנן, אמר לו: "רבי, האם מותר ללכת ולצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ?" אמר לו: "אסור". אמר לו: "לקראת אמא מהו?" אמר לו: "איני יודע". השתהה מעט, חזר ובא. אמר לו (=רבי יוחנן): אסי, נתרצית לצאת – המקום יחזירך לשלום. בא (=רב אסי) לפני רבי אלעזר, אמר לו: "חס ושלום אולי הוא כועס". אמר לו: "מה אמר לך?" אמר לו: "המקום יחזירך לשלום". אמר לו: "אם אכן כעס – לא היה מברך אותך".

תוך כדי כך שמע שארונה בא. אמר: "אם הייתי יודע – לא הייתי יוצא".

אימו הזקנה של רב אסי באה אליו בתביעות חוזרות ונשנות, בעלות גוון ארוטי ברור; האחרונה שבהן, "גבר יפה כמותך", חושפת את מושא תשוקתה האסור של האם. כתגובה בורח רב אסי לארץ ישראל. רב אסי מקיים אפוא את מצוות יישוב הארץ, אך לא מטעמים דתיים, כפי שחפצים בוודאי רבי יוחנן וחבריו בארץ ישראל, אלא מטעמים אישיים ביותר, כפי שקורה לא פעם, ולא רק בזמנם של אמוראי בבל… במהרה נודע לו שאימו באה אחריו. המשך הסיפור מתרחש כשרב אסי כבר בטבריה ושומע שאימו מגיעה ארצה. איננו יודעים כמה זמן עבר כבר, חודשים או שנים. מכל מקום, למעלה משני שליש מהסיפור כולו נסב סביב התחבטויותיו של רב אסי אם לצאת לקראת אימו או לא, עד לקבלת ההודעה שארונה בא, כלומר שכבר נפטרה. תגובתו החותמת את הסיפור היא: "אם הייתי יודע לא הייתי יוצא".

למעשה ברב אסי יש שלוש מקבילות חלקיות בירושלמי:

מהו שייטמא כהן לכבוד אביו ואמו? רבי יסא שמע דאתת אימיה לבוצרה. אתא שאל לרבי יוחנן מהו לצאת. אמר ליה: אי מפני סכנת דרכים – צא; אי משום כבוד אביו ואמו – איני יודע. אמר רבי שמואל בר רב יצחק: עוד היא צריכה לרבי יוחנן. אטרח עלוי ומר: אם גמרת לצאת – תבוא בשלום. שמע רבי אלעזר ומר: אין רשות גדולה מזה.

ירושלמי, ברכות פ"ג ה"א, כ"ג ע"ב; ירושלמי, שביעית פ"ו ה"א, ט"ז ע"ב – י"ז ע"א; ירושלמי, נזיר פ"ז ה"א, ל"ד ע"א.

בכל המקבילות הארץ-ישראליות הנושא וההקשר הוא הגבלת היציאה מארץ ישראל, ובכולן הקונפליקט הוא בשאלה אם מצוות כיבוד אם מצדיקה את היציאה מארץ ישראל לאדמה טמאה, שאלה שמחריפה לנוכח מוצאו הכוהני של רב אסי. תשובת רבי יוחנן בגרסאות הירושלמי היא שאם היציאה נחוצה לשם הבטחת שלומה של האם היא מותרת, אך אם היציאה היא רק לשם כיבוד האם – אין הוא יודע להשיב.

לעומת זאת, בגרסה הבבלית כיבוד האם אינו נזכר כלל והמניע של רב אסי לצאת לקראת אימו איננו כיבודה בהכרח (אמנם ההקשר הכללי בבבלי הוא כיבוד אב ואם בכלל, ומנקודה זו ואילך עובר הבבלי לדון בכיבוד הורים לאחר מותם, אך מכל מקום, הנושא לא מוזכר במפורש בחילופי הדברים בפרט ובסיפור בכלל). כנגד החסר הזה מובאת בגרסת הבבלי פתיחה המתארת בהרחבה יחסית את מערכת היחסים בין רב אסי לאימו, דבר שכלל לא נזכר בגרסאות הארץ-ישראליות. מפתיחה זו מסתבר כאמור שלא קדושת ארץ ישראל הנחתה את רב אסי לעלות אליה, אלא בהלתו מהתנהגותה של אימו. כך מוסט מרכז הכובד של סיפור רב אסי מהסוגיה ההלכתית של השוואה בין קדושת ארץ ישראל ובין מצוות כיבוד אב ואם בסיפור הארץ-ישראלי, לסוגיה פסיכולוגית של יחסי אם ובן בסיפור הבבלי.

הסיפור עוסק ביחסים עם אם שהמיניות שלה היא הצד הדומיננטי בפנייתה לבנה. אלה יחסים בלתי-אפשריים, פרוורטיים, שגורמים לבן לברוח פיזית מפניה2. בהמשך מתעכב המספר באריכות על היחסים בין רב אסי לרבי יוחנן, כביכול ללא צורך. בעשותו כן הוא מעצב את רבי יוחנן כאב רוחני לרב אסי; רב אסי קרוע בין רגשותיו לרבי יוחנן ובין רגשותיו לאימו. בעוד האם נתפסת כתובענית, מפתה, נגועה בחומרניות ובמיניות, ה"אב" המפורסם הוא חכם גדול המבין לליבו של רב אסי, מכיל את מצוקתו ומאפשר לתלמיד-בן לעשות כרצונו. כנגד האם הבבלית הרגשנית והמינית (המסמנת תרבות זרה – אולי אפילו תרבות פרוצה) שבנה נמלט מפניה, ניצב ב"ארץ האבות" אב ארץ ישראלי שכלתני והלכתי, שרב אסי מוטרד מתגובותיו ומתקשה לעזוב אותו. כך נמתחות אנלוגיות ניגודיות בין האם הביולוגית בבבל ובין האב הרוחני בארץ ישראל.

דברי רב אסי בסיום, "אי ידעי לא נפקי", פורשו בידי הפרשנים השונים בשתי צורות עיקריות:3 האחת, שרב אסי כבר יצא לקראת אימו והוא מצטער על שעזב את אדמת ארץ ישראל, ולו לרגע, ללא סיבה מספקת.4 השניה, שרב אסי מצטער שיצא לדרך מלכתחילה ולא נשאר בבבל.5 אילו ידע שאימו תמות במהרה – לא היה יוצא, אם משום שהיה מחזיק מעמד עוד קצת אם היה יודע שימיה מעטים, אם מתוך צער על שלא סעד אותה לפני מותה, ואולי אף מתוך מחשבה שהסתלקותו קיצרה את ימיה.

לפי האפשרות הראשונה, רב אסי ביקש מלכתחילה רק לצאת לקבל את פניה של אימו ולהביאה עימו לארץ. ברם הסבר כזה מניח שנושא הסיפור הוא השאלה אם מצוות כיבוד אם מצדיקה יציאה זמנית מארץ ישראל לחו"ל, כבירושלמי, תוך התעלמות מהדרמה המרכזית של הסיפור הבבלי, שהיא יחסי רב אסי ואימו. התעלמות כזאת מהמטען הפסיכולוגי הכבד של הסיפור נראית כהתחמקות מלב המאפליה המתגלה בו. הסבר כזה גם מניח שהשהות בארץ, שהייתה מלכתחילה מקום מפלט גרידא עבור רב אסי, הפכה עבורו בינתיים לבעלת משמעות דתית כה מרכזית, עד שהוא מתקשה אפילו עם יציאה קצרה ביותר ממנה, ומצטער על כך יותר מאשר על מות אימו. האפשרות הראשונה מניחה אפוא מהפך אמוני והשקפתי מרחיק לכת ביחס ליישוב ארץ ישראל, שעבר על רב אסי בזמן הבלתי-ידוע שחלף בין עזיבתו את בבל ובין בואה של אימו ארצה.

שולמית ולר העלתה אפשרות שרב אסי רצה למנוע את בואה של האם, וחשב שאם יצא לקראתה יוכל למנוע בעדה מלהתיישב לידו בארץ-ישראל.6 לפי אפשרות זו, ניתוקו הרגשי של רב אסי מאימו הוא כה מוחלט וסופי, עד שהוא רוצה להרחיקה מעליו בכל מחיר. גם אפשרות זו עוקפת את הדרמה הגדולה שעימה מתמודד רב אסי, אם כי מצידה האחר – ביחסה לו ניכור מוחלט מאימו ואדישות גמורה למצבה הקשה.

רש"י פירש את תשובת רבי יוחנן כך: "סבור היה שדעתו לחזור למקומו לבבל". רבי יוחנן סבר שרב אסי מבקש בעצם לברר אם הוא יכול לחזור לבבל, כנראה כדי לחיות שם עם אימו. נראה שרש"י מייחס את ההבנה הזאת רק לרבי יוחנן, אבל אפשר שהייתה זו גם כוונת רב אסי. אם כך – יש להבין את דבריו בסיום "אם הייתי יודע לא הייתי יוצא" כביטוי של חרטה על עצם עזיבתו את בבל. לשונה של התשובה הסופית של רבי יוחנן לרב אסי, "נתרצית לצאת, המקום יחזירך בשלום", שמדגישה את עניין החזרה, מתפרשת לפיכך כברכת הדרך שנותן רבי יוחנן לחזרת רב אסי לבבל, למרות האיסור ההלכתי, אחרי שהבין את גודל מצוקתו של רב אסי. לפי פירוש זה, הנראה לנו יותר, רב אסי מצטער – לא על כך שיצא מארץ ישראל לקראת אימו (דבר שכלל לא הוזכר בסיפור) – אלא על כך שיצא מבבל לארץ-ישראל, לאמור: אילו ידעתי לפני יציאתי מבבל שתמות בקרוב, לא הייתי עוזב אותה. כך, בחשבון אחרון שב רב אסי ובוחר באימו הביולוגית הבבלית ולא באביו הרוחני הארץ-ישראלי.

הסיפור מעלה אפוא את הצורך לבחור בין האם לאב, וכן בין בבל לארץ ישראל. בבל היא המולדת המזוהה עם האם, וקשה מאוד עד בלתי-אפשרי להינתק ממנה. גם אם הצליח לעשות זאת פיזית, נראה שנפשית הגיבור נשאר קשור אליה, והוא מלא רגשות אשמה על נטישתו אותה.

נראה שהתלבטויותיו הממושכות של רב אסי, התרוצצויותיו בין החכמים ועיסוקו בכעסו המדומיין של רבי יוחנן, חושפים גם הם את הפחד מן הצורך לבחור בין האם לאב, ואת האמביוולנטיות הגדולה שלו בין אפשרות חזרתו לבבל, לאימו – חזרה שהיא רגרסיבית במובהק – ובין המשך חיים מתפתחים בארץ ישראל, "ארץ האבות".

הסיפור פתוח אפוא לשתי אפשרויות קריאה מנוגדות, המעצימות את הקונפליקט בין האם לרב ובין בבל לארץ ישראל, הניצב בליבו של הסיפור. דברי רב אסי בסיום, לפי אפשרות ההבנה שנבחרה כאן, גם הם ניתנים לקריאה בשני רבדים: ברובד הלאומי הם מסבירים מדוע למרות הרוחניות הגברית של ארץ ישראל, יהודי הגולה הבבלית מתקשים להגיע אליה, ורובם נשארים בחיק אימם הבבלית. ברובד האישי-פסיכולוגי הם ממחישים עד כמה היציאה מגוף האם אינה מסתיימת בלידה, עד כמה היא מלווה בתהליך נפשי מורכב וממושך. אך זוהי כאמור רק אפשרות אחת להבנת הסיפור, ורוב המפרשים בחרו באחרת.

לפי אפשרות הקריאה הרווחת יותר, רב אסי שלם לחלוטין עם בחירתו באבא-ארץ-ישראל, עד שאפילו התרחקות זמנית קצרה ממנו לכיוון אימא-בבל גורמת לו צער. לפי אפשרות זו, התנועה הפיזית מבבל לארץ ישראל הושלמה ואף התגברה והתעמקה על ידי תנועה נפשית ודתית, ורב אסי הכריע הכרעה ברורה לצד אבא-ארץ-ישראל.

בעצבם כך את הסיפור, כפתוח לשתי קריאות מנוגדות, חושפים יוצרי ועורכי הסיפור הבבליים במודע או בלא יודעין אמת עמוקה: הדרמה הבלתי-פתורה של רב אסי איננה נחלתו בלבד, היא בוודאי גם נחלתם של חכמי בבל, ואולי אף נחלת יהודי ארה"ב והגולה בכלל, בימים ההם ובזמן הזה.

הפוסט אמריקה ובבל – אמא או אבא? הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

משבר הכותל כהפתעה בסיסית ביחסי ישראל והתפוצות

לפני כחמש שנים, בבוקר 25 ביוני 2017, ביטלה ממשלת ישראל את מתווה הכותל, שנועד להסדיר תפילות שוויוניות ברחבה המרכזית של הכותל המערבי. ביטול המתווה אירע באופן מפתיע וחד-צדדי. ההפתעה הייתה גדולה במיוחד לאור העובדה שהמתווה בוטל לאחר ארבע וחצי שנות דיונים בין ישראל למנהיגות היהודית בתפוצות בתיווכו של נתן שרנסקי, יו"ר הסוכנות בזמנו.

התגובות היו קשות וחרגו מההתנהגות הנימוסית הרגילה של ארגונים יהודיים אמריקאיים כלפי ישראל. "הפדרציה היהודית של שיקגו לא תארח חברי כנסת שהצביעו בעד ההחלטה (לביטול מתווה הכותל; נ"ק). הם אינם מוזמנים לקהילה שלנו", אמר סטיבן נסטיר, נשיא הפדרציה. פילנתרופים גדולים שהקדישו את כל חייהם והונם לטובת ישראל והעם היהודי הגיבו בצורה דומה. ביקורות ותוכחות שנאמרו עד כה רק מאחורי דלתיים סגורות נשמעו פתאום בראש חוצות. צ'רלס ברונפמן, אחד הפילנתרופים הגדולים בעולם היהודי, כתב לראש הממשלה שהוא אינו מכיר עוד מדינה ש"פוסלת יהודים על בסיס הזרם שאליו הם משתייכים". ואם המסר לא היה ברור מספיק, חבר הנאמנים של הסוכנות היהודית ביטל את הזמנתו של ראש הממשלה לאירוע הגאלה השנתי. ההתרחשויות הללו הדהדו הרבה מעבר לקהילה היהודית, וסוקרו גם בעיתונים מרכזיים דוגמת הניו יורק טיימס.

רק אירוע שקשור למקום הקדוש לעם היהודי – הסמל הממלכתי, הכותל – יכול היה להביא לתגובות קשות ופומביות כל כך.

ביטולו של מתווה הכותל היה לכאורה עוד אירוע מדיני בשרשרת של אירועים שייצרו ניכור ונתק בין היהודים היושבים בישראל ובין אחיהם בתפוצות. כבר כמה וכמה פעמים בעשרות השנים האחרונות אירע שהתרחשויות כאלו, בעיקר בתחומי דת ומדינה או בנושאים של רוב לעומת מיעוט (הן בתוך החברה הישראלית והן אל מול הפלסטינים), הביאו לפיצוצים בעצימות כזו או אחרת – ולעיתים אף להסדרים.

אולם ביטול מתווה הכותל בשנת 2017 יצר משבר ייחודי. הנפגעים העיקריים היו דווקא ליבת המנהיגות היהודית המשרתת, האחוז הבודד מבני העם היהודי שמקדישים את כל חייהם לטובת העם היהודי ומדינת ישראל. זאת בניגוד למשברים אחרים, שפוגעים דווקא בפריפריה היהודית – באלו המרוחקים יותר ממדינת ישראל או מזהותם היהודית, אלו שעבורם כל פריט מידע שלילי רק מוסיף לחוסר הרלוונטיות של ישראל או היהדות לחייהם. עקב כך, התגובה הגיעה מההנהגה היהודית הבכירה, אשר החליטה הפעם לכבס את הכביסה המלוכלכת בחוץ. דווקא בזכות עוצמת המשבר והפומביות שלו החל תהליך של תיקון ובניית תשתית מחודשת, כפי שאסקור במאמר זה.

השאלה אם יהודים לא-אורתודוקסים הם בני-בית ברחבת הכותל מתקיימת בתוך הקשר רחב יותר. למעשה, מתחים רבים במערכת היחסים בין ישראל ליהדות התפוצות שהיו קיימים שנים רבות, הגיעו לפיצוץ עם ביטול מתווה הכותל. משבר הכותל התרחש בנקודת עיוורון במדיניות הישראלית, שהתהוותה לאיטה בעשורים האחרונים; נקודת עיוורון הנוגעת לשאלת הליבה של הציונות: מה זה אומר להיות בית לאומי לעם היהודי במאה ה-21?

הבית של העם היהודי – ייעודה של מדינת ישראל

הציונות היא התנועה לשחרור העצמי של העם היהודי, ובהתאמה לכך, ייעודה של מדינת ישראל אינו לפתח עגבניות שרי או כיפת ברזל, ואפילו לא להקים את "חברת המופת". ייעודה של מדינת ישראל הוא לממש את הזכות להגדרה עצמית של העם היהודי – זכות השמורה לעמים בלבד. זאת באמצעות הקמת בית לאומי עבור העם היהודי – לא רק עבור היהודים הנמצאים כאן בישראל, שעדיין אינם רוב העם, אלא עבור העם היהודי כולו.

במשך עשרות שנים מימשה מדינת ישראל את הייעוד הזה בהצלחה מרובה, בעיקר בכך שהייתה פתוחה לעליה. גם כאשר העם בישראל נדרש לחלוק במזון עם עולים חדשים – מדינת ישראל המשיכה להעלות ולקלוט עליה. העליה כערך ציוני חשוב עודנה קיימת ומרכזית, כמעט ללא עוררין, אולם היא לבדה כבר איננה מספיקה כדי שנאמר שישראל מממשת את ייעודה כבית הלאומי לעם היהודי כולו. בשל מגמות עומק גלובליות (אזרחי העולם, שכבת "ניידים" גלובלית), מגמות ישראליות (מעגלים של עליה וירידה, אין דיכוטומיה כבעבר), ומגמות כלל-יהודיות (סיומה ההיסטורי של יהדות המצוקה) – בשל כל אלה העליה אמנם תמשיך להתקיים ולהיות ערך עליון, אך כבר לא "תסגור את הפינה" של שאלת הייעוד. לכן צו השעה הציוני הוא ליצור תוכן רענן ואיתן לייעודה של ישראל כביתו של העם היהודי.

שלילת הגולה – סכי העיניים לחברה הישראלית

החסם העיקרי ביכולת של החברה הישראלית היהודית לעסוק בסוגיית ליבה זו הוא תפיסת "שלילת הגולה" המושרשת עמוק בציונות הישראלית. שלילת הגולה היא תפיסה שהתגלגלה בתנועה הציונית ומצאה לה ביטוי ושפה בכתבי ברנר ואחרים. אליבא דתפיסת שלילת הגולה, הגלות היא מצב זמני ובלתי רצוי שסופו להתחסל באמצעות עליה של כלל היהודים לארץ ישראל (ומי שיישאר בגולה לא ישרוד או לא ישרוד כיהודי).

אתגר דור המקימים היה הקמת בית לאומי, ואם נוסיף לכך את שלילת הגולה, נקבל את התפיסה שהיהודי הישראלי חשוב ונעלה יותר מכל יהודי שנשאר בתפוצות או ש"תמך מבחוץ".

תפיסה זו רווחת עד היום בקרב החברה הישראלית. כמובן שיהודי התפוצות יכולים לתקן את הנחיתות הזאת באמצעות עליה, ואז נעריץ את עצם עלייתם, אבל יש סיכוי סביר שהעולה יחווה לעג ואדישות לעולם התוכן שהוא מביא עימו, ולחץ להפוך ל"כמה שיותר ישראלי, כמה שיותר מהר".

תוצאת שלילת הגולה היא שיש לנו, הישראלים, נטיה לראות את מצבם של אחינו בתפוצות כנחות, זמני, בלתי רצוי, לא בר-קיימא. מבט זה, אשר מכונן היום את יחסי ישראל והתפוצות, אינו מאפשר לישראל לצמוח, ועל כן הוא מסכן את מימוש החזון הציוני.

מהי הסכנה

מדינת ישראל, בדומה למדינות לאום צעירות אחרות בעולם, זקוקה לשני מקורות של כִּשְׁרוּר (לגיטימציה) לקיומה. הראשון הוא כשרור בינלאומי. כך למשל ארגוני ה-BDS מזהים ששחיקה בכשרור הבינלאומי תחליש את מדינת ישראל, ופועלים להגברת השחיקה. השני והחשוב יותר הוא הכשרור הפנימי – בקרב העם היהודי. זכות ההגדרה העצמית שמורה לעמים בלבד, וניתן לטעון שאתה מממש את הזכות הזאת רק כאשר ישנה מסה קריטית של העם שמעניקה לרעיון הלאומי את מלוא כובד המשקל.

התנועה הציונית בראשיתה סבלה ממחסור בכשרור בקרב העם היהודי. אמנם חברי התנועה הציונית השכילו לחבור זה לזה ולשתף פעולה באופן מעורר השתאות, אולם למעשה כמעט כל קבוצה שניתן לחשוב עליה התנגדה לציונות בראשית דרכה: המשכילים, הלוקאל-פטריוטים (לאומיים), הסוציאליסטים, החרדים, הרפורמים וכן הלאה. רק בשל אוסף מאורעות היסטוריים – בעיקר עוצמת הרדיפות עד לשיאן בשואת יהודי אירופה; ההסכמה הבינלאומית ההולכת וגדלה להקמת בית לאומי ליהודים (כגון בהצהרת בלפור); וכמובן העליות ארצה שקבעו מציאות בשטח – רק בשל אלה התקיימה בקרב העם היהודי תמיכה מסיבית ברעיון הציוני בעת ההכרזה על הקמת המדינה.

אולם רק בשנת 1967 הגיעו התמיכה וההסכמה של רוב העם היהודי לכדי ביסוס איתן של ממש. בשנה זו, "שנת הציוניזציה של יהדות התפוצות", נזרעו זרעי האחדות והפירוד: הניצחונות במלחמת ששת הימים, ובמיוחד שחרור המקומות הקדושים, הביאו לאמונה רחבה שיש סיכוי להצלחת הרעיון הציוני, ועוררו גאווה והשתאות בקרב העם היהודי כולו. בשנה זו עוד ועוד ארגונים יהודיים (כגון AJC וארגון הסטודנטים היהודים הצרפתי) החלו להגדיר עצמם ציוניים באופן שיטתי, החל שימוש נרחב בדגלי ישראל בבתי כנסת בתפוצות ועוד. כזכור לנו מהספוילר בתחילת המאמר, דווקא הכותל שהיה מרכזי להתאגדות סביב מדינת ישראל ב-1967 הוא מוקד שמתגלעים בו היום המרים שבוויכוחים.

החשש המרכזי הוא שהאירועים האחרונים, אשר בהם נכשלה מדינת ישראל במילוי ייעודה כבית לאומי לעם היהודי, שוחקים את בסיס הכשרור של המדינה בקרב העם היהודי. קשה לשער את עומק הסכנה לרעיון הציוני בתרחיש כזה. אם יהודי התפוצות יפנו עורף באופן פעיל או סביל, מדינת ישראל תמצא את עצמה חשופה יותר בזירה הבינלאומית; היא תאבד מקור עוצמה ייחודי וחסר תחליף לכלכלה, לביטחון הלאומי, לנדבנות ולחברה; גם הכשרור הבינלאומי שלה ייפגע; ומעל הכול – ללא העם היהודי, ישראל לא תוכל לממש את הייעוד הציוני, להיות בית לאומי לעם היהודי כולו.

אל מול סכנה זו התנהלה המדיניות הישראלית בשנת 2017 מתוך תפיסת שלילת הגולה ובעיוורון למגמות העומק ולמשמעות שלהן.

עמיות יהודית כמענה התפיסתי לשלילת הגולה

"עמיות יהודית" היא צירוף משונה מעט שעשה עליה והתאקלם בארץ, אבל משמעותו דווקא פשוטה ואינטואיטיבית – אנחנו, יחד עם רוב העם היהודי שנמצא היום מחוץ לישראל, בני העם היהודי. אנחנו קודם כול משפוחה, שבט גדול. אנחנו לא רק דת יהודית ולא רק לאום יהודי (במובן הצר של המילה – ריבונות על ארץ ישראל), אלא חלק ממשהו גדול, ותיק ומשמעותי יותר – העם היהודי.

יחד יש לנו זיכרון והיסטוריה, מולדת ושפה, דת וברית עם האל, נכסי מורשת ותרבות ועוד. אנחנו מחויבים לדורות שהיו לפנינו ולדורות העתידיים, שלהם נוריש להם את הנכסים והייעוד היהודי. אנו גם מחויבים זה לזה, קהילה לקהילה, כיוון שאנחנו עם.

בהתאמה לכך, כל רעיון שאיננו "עמיותי" מצמצם את המכלול היהודי. בעת הזאת שתי הטעויות הנפוצות הן אמונה שהיהדות יכולה להתקיים רק כלאום (במובן הצר של ריבונות על ארץ ישראל, "אליק נולד מן הים"), ואמונה שהיהדות היא דת (טעות נפוצה בקרב יהודי התפוצות ומשרתת את גדולי אויבינו). שתי התפיסות הללו מתנערות מהמכלול של העם היהודי ואינן יכולות לשרת את עתידו. זוהי הבנה חיונית, כיוון שעתיד העם היהודי הוא מושג שעובר שינוי מפליג בימים אלו.

אתגר הדור שלנו איננו הקמת בית לאומי – לא כיוון שהמלאכה תמה אלא כיוון שהאתגר הנוכחי הוא אחר ומורכב. האתגר של דורנו הוא שמירה על המשכיות העם היהודי. מה שהיה מובן מאליו דורות רבים – הגדרתנו כיהודים לעומת עמים אחרים שהיינו מצויים בקרבם – כבר אינו מובן מאליו היום; אפשרות הבחירה אם וכיצד להיות יהודי ניתנת היום כמעט לכל אחד ואחת מקרב העם. אתגר זה הוא תוצאת הצלחתו האדירה של העם היהודי להתמודד עם טלטלות מאתיים השנה האחרונות ולשגשג. אכן, מדובר בהצלחה מעוררת השתאות – אך כרוך בה אתגר חדש ומורכב. המוסדות והמנהיגות בכללם אינם נענים לאתגר הזה, והדבר מקשה על היערכות נכונה לקראת העתיד.

הגענו לנקודה חסרת תקדים בהיסטוריה של העם היהודי; היא מאתגרת את המשכיותו כעם אחד כפי שהכרנו אותו. אם לא ננקוט פעולה, המשכיות העם היהודי תהיה בסכנה.

אל מול אתגר הדור העצום הזה, הפעולה הבסיסית ביותר שאנו חייבים לנקוט היא החלפת תפיסת שלילת הגולה בתפיסת העמיות היהודית – במחשבתנו, בדיבורינו ובמעשינו, ואף במדיניות של ישראל.

על-פי תפיסת שלילת הגולה מדינת ישראל נמצאת במרכז, ולכן היהודים הנמצאים כאן באמת חשובים יותר מכל יהודי שמצוי במעגל ההיקפי. אולם אם האתגר הוא המשכיות העם היהודי כעם אחד, אזי כולנו שווים סביב המעגל, ואין יהודי אחד חשוב ממשנהו או נעלה עליו. זוהי עמיות יהודית.

בעקבות משבר הכותל – התארגנות מחודשת של שדה העמיות בישראל

פעולות חינוכיות וחברתיות של עמיות יהודית מתקיימות בישראל כבר עשרות שנים. אפשר להזכיר בהקשר זה את תוכנית בתי הספר התאומים ואת יוזמת "שותפות ביחד" של הסוכנות היהודית, את הפעילות החינוכית של "מליץ" – אברהם אינפלד ותלמידיו, ועוד. אולם משבר הכותל היה קריאת השכמה עבור המנהיגות המסורה לנושא העם היהודי בישראל. רגע העוררות הזה הביא לקפיצת מדרגה בכמות ובאיכות הפעילות בישראל, וניתן להבין את הקפיצה הזאת טוב יותר בחלוף חמש שנים.

צ'רצ'יל אמר שאסור לבזבז משבר טוב. ואכן היום, חמש שנים ממשבר הכותל, הטיפול בסוגיה בשדה החברתי תפס תאוצה והעמיק. התוצאה היא שהיום ישראלים רבים יותר מאשר בעבר חשופים לנושא הקשר בין ישראל לעם היהודי בתפוצות וחשים מחויבות כלפיו. את השינוי הזה ניתן לזקוף לזכות הפילנתרופיה היהודית, ששמה את כובד משקלה על הנושא לאחר משבר הכותל (כגון הפדרציות היהודיות, קרן רודן, קרן משפחת רודרמן, קרן קורת והנדבן צ'רלס ברונפמן). כן ניתן לזקוף את השינוי לזכות המנהיגות החינוכית והחברתית המסורה לערך העמיות, ולזכות ארגונים ותיקים וממוסדים שלקחו על עצמם לקדם את ערך העמיות.

ראשית, בחמש השנים האחרונות הוכפל פי כמה וכמה מספרן של משלחות "תגלית הפוכה" בהשתתפות בכירים ישראלים; יש כמה ארגונים שממשיכים להוביל ולהפעיל את החזית הזאת. התגליות ההפוכות הן משלחות להכרת קהילות יהודיות בתפוצות במשך כמה ימים. מדובר בכלי אינטנסיבי ואפקטיבי מאוד, אולם עלותו הופכת אותו לנגיש עבור מעטים בלבד, וזהו חסרונו העיקרי.

שנית, בחמש השנים האחרונות הגיעה הפעילות החינוכית בנושא עמיות יהודית – הן בחינוך הפורמלי והן בבלתי פורמלי – למספרים גבוהים ולאיכות מרשימה ביותר. למהפכה חינוכית זו שותפים משרדי ממשלה – בעיקר משרד התפוצות ומשרד החינוך. כן שותפים לה מוסדות הלאום הוותיקים כגון הסוכנות היהודית וההסתדרות הציונית, ארגוני חינוך שונים ואף יזמים חינוכיים. אנו – מוזיאון העם היהודי, אשר בו אני עובדת היום, מארח כבר היום ימי תוכן על עמיות לעשרות אלפי ילדים ובני נוער ישראלים, ועוד היד נטויה.1

עמיות נמצאת היום על סדר היום החינוכי במשרד החינוך הממלכתי, דרך מקצוע הלימוד "תרבות יהודית ישראלית" ודרך מינהל חברה ונוער. עמיות נוכחת גם בחינוך הבלתי פורמלי; למשל, ארגוני הנוער ותנועות הנוער ממנים רכזי עמיות, אשר עובדים עם הנוער הישראלי על חיבור לעם היהודי בתפוצות. עמיות היא גם חלק מהתוכנית השנתית של רוב המכינות הקדם-צבאיות בישראל, והיא חלק מהמבנה של כמות הולכת וגדלה של תוכניות מנהיגות ישראליות.

שלישית, בבחירות האחרונות לכנסת היה לרוב מוחלט מהמפלגות היהודיות מצע שעסק בסוגיית יחסי ישראל והתפוצות; ראוי לציין כי יותר ממחציתן ניסחו את המצע הזה לראשונה רק לקראת בחירות 2020. רוב המצעים הצהירו כי הממשלה מחויבת לקהילות היהודיות בתפוצות ומחויבת לשמירת הקשר בין מדינת ישראל לבינן.

רביעית, קואליציית העמיות היהודית שהקמנו במכון ראות בשנת 2018.2 הקואליציה נותנת מרחב דיון לכל המנהיגויות המחויבות לנושא, והיא מאגדת היום כ-500 מנהיגים ישראלים אשר מקדמים בדרכים שונות, ביחד ולחוד, את גישת העמיות היהודית. על אף המגוון הגדול ואי-ההסכמות, הקואליציה הצליחה בשנים האחרונות לאפשר פעולות משותפות, הן מעשיות והן הצהרתיות, אשר מקדמות את החזון המשותף של חברה ישראלית שרואה עצמה חלק מהעם היהודי. אני מאמינה שחלק גדול מההתקדמות הושג הודות לרישות ולשיתופי הפעולה שמאפשרת קואליציית העמיות לחבריה.

למעשה, ניתן לסקור היום את כלל הפעולות הנעשות בשדה העמיות בישראל במיפוי שידידיי במכון ראות עורכים אחת לרבעון, החל בספטמבר 2021.3 מיפוי זה נועד לתת את תמונת המצב של ההתקדמות לאור האתגר, עד להשגת היעד המשותף: חברה ישראלית שרואה עצמה חלק מהעם היהודי כולו. המיפוי מגלה כי בשני העשורים האחרונים הפעילות בשדה העמיות הכפילה את עצמה פי שניים ואף יותר, אולם כשליש מהפעילות התהווה רק לאחר משבר הכותל. נוסף על כך, התוכניות החדשות מפתחות תוכן חדש ומגיעות לקהלי יעד מגוונים.

קשה לשים אצבע על שינוי תפיסתי, אולם התוצאות של מהלכי חיזוק הקשר עם העם היהודי כבר נגלות בכמה סקרים שנערכו. בשנת 2022 ערך משרד התפוצות סקר ומצא כי 56%–58% מהישראלים מכירים באחריותם ומחויבותם להמשך קיומן של קהילות יהודיות בתפוצות. עוד נמצא כי 57% מהישראלים מאמינים כי המדינה צריכה לקחת בחשבון את האינטרסים של יהודי התפוצות בקבלת החלטות בנושאי חוץ וביטחון המשפיעים עליהם ישירות.

הבית של העם היהודי – מקירות למשפחה

סיפורו של הכותל המערבי, סיפורו של המתח בין אלו שמרגישים שם בני-בית ובנות-בית לאלו שאינם מרגישים כך, טרם הסתיים. משבר זה אינו קשור למאבק הפלורליזם בישראל או לסאגת דת ומדינה הבלתי נגמרת; הוא נוגע בחזון הציוני עצמו. בשנים הקרובות ישמש הכותל מקרה בוחן ליכולתה של ישראל למלא את תפקיד הבית הלאומי גם ליהודי העולם שאינם אזרחי המדינה. האם תשכיל מדינת ישראל לנהל את המקומות הקדושים לטובת היהודים, או שמא תפעל רק לטובת האזרחים (יהודי ישראל)?

הכותל הוא סמל עוצמתי כמובן, אבל אין הוא הסוגיה עצמה. "המשבר שתחת המשבר" הוא שרוב הישראלים אדישים כלפי המצב, אינם מבינים אותו כלל, ואינם חשים שיש בו רלוונטיות כלשהי לחייהם או לזהותם. כדי לפתור את המשבר הזה, הכרחי שהציונות והחברה היהודית בישראל יבשילו אל השלב הבא. בשלב הבא נעסוק לא רק בקיומם של קירות הבית הלאומי המגוננים ובחוסנם, אלא גם בחיזוק המשפחה. המשפחה שלנו היא העם היהודי. לשם כך כל יהודי בישראל צריך לראות עצמו כחלק מהעם – הגדול, הוותיק, העשיר, ולחוש אחריות ואף ענווה כלפי השייכות לעם היהודי.

"העיקר הוא העם. תחיית העם קודמת לגאולת הארץ. אנחנו מעמידים את הכל על העם" (א"ד גורדון).

הפוסט "זה לא אתה, זה אני": מבט אופטימי על משבר הכותל ועל עמיות יהודית בישראל הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

שמונה שנים אחר כך, ואני בתחילת דרכי בעולם העמותות היהודי בארה"ב, השתתפתי לראשונה ב-GA, הכינוס הכללי של הפדרציות היהודיות בצפון אמריקה, וראיתי את ראש ממשלת ישראל פנים אל פנים. אבל היום ההוא בניו-אורלינס, 8 בנובמבר 2010, היה גם הוא חוויה מעצבת וטראומטית, בשבילי ובשביל יהודים אמריקנים פרוגרסיבים צעירים נוספים. את נאומו של נתניהו קטעו צעקותיהם של מפגינים יהודים: "הכיבוש פוגע בלגיטימיות של ישראל! הכיבוש פוגע בלגיטימיות של ישראל! הכיבוש פוגע בלגיטימיות של ישראל!" במשך כעשר דקות, שנדמו כנצח, חזרו המפגינים והפריעו לנתניהו לנאום באוזניהם של כמה אלפי מנהיגי ציבור יהודיים מכל רחבי ארה"ב. הקהל היה המום, ולאט-לאט הפך כועס. לצד חברה טובה צפיתי במפגינים נגררים מאולם הכנסים בעודם ממשיכים לצעוק את המילים הללו, מילים שלמעשה הסכמנו איתן. אני וחברתי הבטנו זה בזה המומים. "לעולם לא ארצה לבקר שוב בישראל", אמרה לי.

בהמשך אותה שנה, כשכבר הייתי בתפקיד ניהולי ראשון בעמותה יהודית, השתתפתי באסֵפה של מחנכים, אקטיביסטים ואנשי ציבור יהודים מעולמות הצדק החברתי וההגנה על הסביבה בישראל, באמריקה ובאירופה. לרבים מאיתנו הייתה זו הפגישה הראשונה אלה עם אלה, וכולנו ניסינו ללמוד זה מזה ולחזק איש את רעהו במשימה הקשה והחשובה שנפלה בחלקנו. בשבת התקיים רב-שיח בלתי נשכח. פעילי צדק חברתי ישראלים פנו אלינו, רעיהם באמריקה, בתוכחת אוהבים: "השתיקה שלכם בנוגע לישראל מחרישת אוזניים", אמרו, "ואנחנו – המקבילים שלכם בישראל – זקוקים לתמיכה שלכם". בתגובה נעמדו בכירים מהעולם היהודי-אמריקני-פרוגרסיבי, ובזה אחר זה סיפרו שאנחנו חשים מושתקים, שאם נבקר את ישראל אנו עלולים לאבד את המימון או את העבודה שלנו. מנהיגים בכירים, ותיקים ופורצי דרך, הודו ביחד ולחוד, בכאב רב, שיהדות אמריקה – לא במישרין – כופה עליהם שתיקה. אפשר היה לחוש היטב את שיברון הלב שאפף אז את החדר.

ממש לפני שנים ספורות, אחרי שנים רבות של בניית קשרים והשפעה, השתתפתי בשיח קבוצתי של מנהיגי ציבור יהודים. מטרתנו הייתה לפרק את המחסומים בשיח היהודי-אמריקני על ישראל, ולפתח אווירה מקבלת וכנה יותר ביחס למגוון ההשקפות על מדינת ישראל. בשלב מסוים התבקשנו לדון בשאלה "האם יהודי אמריקה רשאים לבקר את ישראל בפומבי?" פניתי לקבוצה הקטנה שבה השתתפתי: "במילים אחרות, השאלה היא אם אנחנו חושבים שלג'יי סטריט1 יש זכות קיום…" בתגובה פנה אליי ראש קהילה רב-עוצמה: "אז אתה תומך BDS?" מבועת ונרגז הבטחתי לו שלא בכך מדובר. בהמשך הדיון הייתי שקט הרבה יותר – חששתי שאני עלול לאבד את המוניטין ואת מקום העבודה שלי.

בנובמבר האחרון שלחתי מאמר ל-20,000 אנשי הקשר של הארגון שלנו, חזון-פרלסטון – קבוצת אנשים המעוניינים במפגש בין יהדות וקיימות ובעבודה החשובה של טיפוח יהדות חיה המחוברת לאדמה. כתבתי על החוויה שהייתה לי ב-Israel Ride, מסע אופניים מירושלים לאילת בשיתוף פעולה של ארגון חזון ושל מכון הערבה. סיפרתי על ההתפעמות שלי מן החוויה, על האמונה הגדולה שיש לי בפעילות של מכון הערבה, גוף עולמי מוביל ביצירת שלום באמצעות שיתוף פעולה סביבתי. כתבתי כי למרות – ואולי במובנים מסוימים מפני – האכזבה שרבים מאיתנו חשים לאור תוצאות הבחירות בישראל, אנו חייבים להשקיע יותר מאי-פעם בבניית מערכות יחסים חוץ-ממשלתיות בין מדינת ישראל לתפוצות. דבריי זכו לביקורות ולקושיות – לא מפיהם של זרים רחוקים כי אם מחברים בולטים המייצגים גם את המרכז/ימין וגם את השמאל בקהלים שאנו מייצגים.

אני משתף אתכם בסיפורים הללו – ויש עוד הרבה כאלה – כדי ללמד על המציאות הקשה של יהודים ציונים פרוגרסיבים באמריקה בעשר-עשרים השנים האחרונות. החוויות הללו רודפות אותי – התחושות, המשמעות, האופן שבו בישרו נכונה את המצב שהגענו אליו היום ואולי גם את הבאות.

אני כבר בקושי משתמש במילה "ציונות", אולם גם המילה "פרוגרסיביות" די מאתגרת בימינו. יש מעט מאוד ארגונים יהודיים פרוגרסיביים באמריקה התומכים בפעילות בישראל כפי שאנו, בארגון חזון-פרלסטון, תומכים בה, וכעת אני מרגיש שאנחנו בתחילתו של עידן חדש. יכול להיות שעם כל הזמן שעבר אני כבר בגדר דינוזאור; אחרי הכל אני כבר בן 40, והפעם הראשונה שביקרתי בישראל הייתה ב-99', כשהייתי בן 17 ועדיין קיננה בלב רבים התקווה שאנחנו מתקרבים לשלום בר-השגה ולפתרון הסכסוך. היה זה לפני זמן רב. מאז ביקרתי בישראל פעמים רבות ולעיתים קרובות חלמתי לגור בה. אבל היום יש כבר שני דורות צעירים יותר של מבוגרים (אני מזקני השבט של דור ה-Y), דורות שגדלו על ישראל השקועה באלימות טרגית ההורסת את חייהם של ישראלים ופלסטינים חפים מפשע. ולמרות מורכבות הסכסוך, ואף כי המנהיגות הפלסטינית רחוקה מלהיות שה תמים, השיח הפוליטי המקוטב שלנו הגיע לנקודה שבה הציפיה הברורה היא שהפרוגרסיבי יהיה בהכרח גם אנטי-ישראלי. בסוגיה זו עלינו להביט נכוחה באמת הכואבת: הסיכוי שיהודים צעירים ליברלים-פרוגרסיבים רבים החיים בתפוצות יצדדו בישראל כל עוד הסכסוך ממשיך לסעור – נמוך. אפשר לא לאהוב את זה, אפשר לחשוב שזה לא הוגן ואפשר אפילו להצביע על הפעילות המופתית של ישראלים פרוגרסיביים בסוגיות של צדק חברתי וקיימות המשפיעות על האוכלוסיה הפלסטינית והמגזר הערבי. אני עצמי מסוגל להזדהות עם כל אחת מן התגובות הללו, אבל אף אחת מהן לא תשנה את המגמות הדמוגרפיות והרעיוניות בקרב הדורות הצעירים של יהודי התפוצות.

בוועידת GA אחרת, כמה שנים מאוחר יותר, נכחתי במושב שעסק בבעיה המטרידה של התגברות האנטישמיות ברחבי העולם ובייחוד בקולג'ים; השיח האנטי-ישראלי הגיע בהם לשיא. דובר אחד תיאר בצורה משכנעת את הגישות האנטי-ציוניות שהציגו תפיסה חד-צדדית מעוותת ושטופת מוח של מציאות מורכבת ומסובכת פי כמה. יושבי החדר הנהנו בהסכמה גורפת, אולם אז אישה מופלאה אחת בקהל עשתה את הצעד האמיץ ביותר שראיתי ב-GA אי-פעם: אף כי הסכימה עם האמירה שהתפיסה החד-צדדית הזאת בעייתית, היא הוסיפה שאנו עצמנו יוצרים בעיה זהה לילדינו. הם גדלים בחממות יהודיות, שומעים רק סיפורים חד-צדדיים על ישראל, נחשפים להיסטוריה של ישראל מנקודת מבט חד-צדדית, וכשהם מגיעים לקולג' נאלצים לפתע להתעמת עם תפיסת עולם שונה לגמרי. למה? האם אנו מפחדים לדבר בפתיחות על הטוב, הרע והמכוער אצל הישראלים והפלסטינים? האין אנו בוטחים מספיק בילדינו שיצליחו לקבל סיפור שאיננו פשטני? אולי איננו בוטחים בעצמנו? חוששים שמא לא נוכל להתמודד עם הדברים? שילדינו יתרחקו? האין החשיבה הביקורתית והשיח והדיון הערים עמוד התווך שעליו נשענת היהדות כולה? מתי החלו יהודי התפוצות לפחד כל כך ממחלוקת? על אחת כמה וכמה עכשיו, כשבממשלה החדשה של ישראל יושבים אנשי עוולה המייצגים את ההפך הגמור מערכי הסבלנות, החמלה, הצדק והאהבה של היהדות – האם לא הגיע כבר הזמן להשמיע את קולנו?

מערכות יחסים בריאות וכנות בנויות על כבוד ואמון הדדיים. יחסי התפוצות וישראל זקוקים לטיפול מיידי, והצעד הראשון הוא שינוי כיוון מהותי ממודל הפחד שהביא אותנו לשפל הזה. לכולנו מידה שווה של אחריות על גורלו של העם היהודי ועל תפקידה של היהדות במאה ה-21, וכשותפים שווים אנו חייבים לדעת להעלות על פני השטח את המחלוקות והקשיים בינינו, ולעשות זאת בצורה פתוחה, כנה ונטולת שיפוטיות. היום, יותר מאי-פעם, גבולות השיח היהודי בתפוצות חייבים להתרחב, ולשם כך עלינו – יהודי התפוצות – להיות נינוחים מספיק ובטוחים בעצמנו מספיק.

מתוך הכנות והענווה הזאת ובעזרת פתיחת הלב והמחשבה נצליח להגיע אל התכלית המשותפת שלנו כעם יהודי אחד, משימה שאף אחד מאיתנו אינו יכול לבצע לבדו – להוציא לאור את הערכים המשותפים לנו ולהעפיל לפסגות חדשות וגבוהות יותר מאי-פעם.

לשינוי אקלים השפעה מכרעת על כל תחומי החיים ובהם: מים, בריאות הציבור, חקלאות, אנרגיה, מגוון ביולוגי, תשתיות חופיות, כלכלה, נזקי טבע, ביטחון לאומי וגאו-אסטרטגיה. שינוי האקלים ישפיע על כלל האוכלוסייה אך האוכלוסיות הפגיעות ביותר עלולות להיות האוכלוסיות מעוטות היכולת וקבוצות באוכלוסיות הרגישות לאירועי מזג אוויר קיצוניים ומצבי קיצון כגון קשישים וחולים כרוניים […] לפי התחזיות, הזרימה בנהר הירדן […] צפויה להצטמצם בשיעור של 12% עד 22% ואף יותר במאה הקרובה. זוהי מגמה דרמטית לאזור בכל הקשור לזמינות מים ולמחסור במים […] אם מפלס מי הים ימשיך לעלות, צפויה נסיגה של קו המים מזרחה עד למצוקי החוף. כמו כן תיתכן חדירה של מי ים מלוחים אל מי התהום של האקווה.] ..] בשלב מתקדם יותר קו החוף עלול להשתנות ומצוקי החוף עלולים להיהרס. הדבר יחייב להעתיק בתי מגורים, בתי מלון, אתרי מורשת, מפעלים וכדומה…2

בארגון חזון-פרלסטון אנו מאמינים שהאיום הקיומי והבהילות המוסרית של משבר האקלים דורשים מאיתנו, בני העם היהודי, לפעול בכל הכוח. ברגע הזה יש צורך בכל אחד מאיתנו, במלוא היצירתיות והחריפות שלנו, בכל התושיה וכושר העמידה שלנו ובשיא הכוח וההשפעה שלנו. לשם כך הקמנו את קואליציית מנהיגות האקלים היהודית – זוהי הדרך שלנו להתאגד יחד, ישראלים ויהודים מן התפוצות, ולהתמודד עם המשבר הזה כעם אחד.

במסעות האופניים של חזון נהוגה מסורת נפלאה – הרוכבים יוצאים לדרך עם ספר תורה קטן, ובכל יום הספר עובר לידיו של רוכב אחר. בסופו של המסע האחרון ספר התורה הזה הועבר אליי. מישראל הגיע איתי הספר אל ועידת האקלים COP27 במצרים ומשם הביתה. נשיאת ספר התורה עימי לכל מקום הכניסה לחיי תחושה של יראת כבוד. היה בכך ביטוי מוחשי לאמת עמוקה – בכל דור ודור אנו נושאים איתנו את המורשת שלנו והופכים אותה לשלנו. ההליכה המשותפת מחזקת לאין שיעור גם את המסע הזה וגם את התורה עצמה.

לו רק יכולנו למצוא את הדרך לעשות זאת… ראשית עלינו להפסיק להעמיד פנים שמערכת היחסים שבין ישראל לתפוצות מכילה מגוון דעות, תומכת במגוון כזה או אפילו מאפשרת אותו, בפרט כשמדובר בפרוגרסיבים – ישראלים או בני התפוצות. בהנחה שההוויה היהודית באמריקה לא עומדת בפני שינוי דרמטי, ייתכן מאוד שבתוך שנים ספורות נגיע למצב שבו היהדות הפרוגרסיבית-ציונית באמריקה תאבד כל עניין ורצון בקשר אסטרטגי עם מדינת ישראל, על אף הכאב הרב הכרוך בבחירה שכזו. הפתרון למצב הזה איננו פשוט או מהיר: כדי לפרוץ את החומות המתגבהות בין שתי הקהילות עלינו ליצור איחוד רב-עוצמה של היהודים הפרוגרסיבים המובילים והמשפיעים ביותר מארה"ב, מהתפוצות ומישראל. עלינו לשמוע וללמוד מן העומדים בחזית המחלוקת הזאת, ואז להתנסות יחד ולאורך זמן בדרכים לשינוי המגמה. האווירה הנוכחית בין הקהילות מזכירה את משבר האקלים: מבשרת רעות ונראית כמו תרחיש אבוד מראש. אבל עוד לא אבדה תקוותנו.

הפוסט האם בשנת 2030 עדיין תהיה ציונות פרוגרסיבית בתפוצות? הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

השתתפו בשיחה: הדס רון זריז מקיבוץ יפעת, מובילת קהילת יפעת שברוח, ממייסדות המדרשה באורנים, מלמדת ליווי רוחני ותמיכה קהילתית. רבה ישראלית.

צביקה גרץ מירושלים, רב בקהילת "הוד והדר" כפר סבא. שימש מנכ"ל ארגון "מסורתי עולמי". מוסמך התנועה המסורתית, הרבנות הישראלית ובית מדרש הראל.

דותן אריאלי משער העמקים, מנחת קבוצות בזהות יהודית ובמגדר במדרשה באורנים ובקולות. מנהלת פדגוגית ומנחה בתוכנית "כזה ראה וחדש" בתנועה הקיבוצית. רבה ישראלית.

לפתיחה, ספרו על חוויה אחת משמעותית ופוקחת עיניים שחוויתם במהלך התוכנית.

הדס: הקבוצה הזו מזמנת לי הרבה חוויות משמעותיות, בעיקר בזכות ההיכרות, שמאפשרת הצצה לעולמות דומים ושונים מאוד. אחת מהן הייתה סביב מבצע "שומר החומות" – בלילה שבו התחיל המבצע התכתבנו בקבוצת הווטסאפ המשותפת וניסינו – דותן, צביקה ואני – לתאר, כל אחד ואחת מנקודת מבטו, את מה שמתרחש. חשנו מצד האמריקאים השתתפות, דאגה ורצון להבין, לצד ריחוק. זוהי חוויה שחזרה על עצמה באופנים שונים במהלך השנים המשותפות, כשקרו להם או לנו דברים משמעותיים.
חוויה נוספת חוויתי בתקופת הקורונה, שבה התחדד לי בו-בזמן גם הדמיון וגם השוני שבינינו. מכיוון שהקורונה היא מגפה אוניברסלית, כלל-עולמית, הייתה ציפיה שההבדלים יטושטשו ונגלה שאנחנו מאוד דומים. ואכן חווינו דאגה אישית הדדית, אך עם זאת הרגשתי שעברנו חוויות שונות. אולי ההבדלים נבעו מכך שהם היו אחראים על אנשים רבים ברמה הקהילתית, ואילו ישראל היא מדינה קטנה, ובה הקורונה הייתה בעיה ארצית ולא רק קהילתית, וכך היה שוני דרמטי בהתמודדות עם המגפה.
הסתבר שאנחנו חיים בתרבויות שונות. עם כל הקרבה והאהבה בינינו, וההערכה ההדדית – בסופו של דבר הם מאוד עסוקים בשלהם ואנחנו בשלנו. אנחנו מאוד ישראליים, מעבר להיותנו יהודים, והם מאוד יהודים ואמריקאים.

צביקה: הייתה לי חוויה מעניינת להסתובב ברחבי ירושלים כישראלי עם רבה אמריקאית חשובה ומשפיעה שהיא ממוצא קוריאני, כאשר אנשים מסביבי לא יודעים מיהי, חושבים שהיא מקוריאה, אולי אוהבת ישראל… אף אחד לא משער שהיא אחת הרבות המשפיעות ביהדות הליברלית בארה"ב. או כאשר בסיור איתם בחברון, ישראלים מנסים לחנך אותם ולהסביר להם, ואינם משערים שכל אחד מהרבנים האלה הוא מנהיג של אלפי אנשים. בחברה הישראלית בכלל לא מכירים אותם, וזה מעיד על עומק הנתק בין יהדות ארה"ב ויהדות ישראל.

כך גם להפך, האמריקאים אינם מכירים אנשים מאוד משפיעים מהחברה הישראלית. לדוגמה, כאן היה רעש סביב המפגש של הרב אליעזר מלמד, רב אורתודוקסי חרד"לי ומתנחל, עם רבה רפורמית. אותם זה כמעט לא מעניין, והם לא מבינים מה גודל האירוע בחברה הישראלית.

תמיד הייתי אופטימי, אבל נוכחתי שכבר מאוד קשה לעבוד על החיבור בינינו. לדעתי העולמות שלנו נפרדו, הרבה מעבר לנתק התרבותי. עכשיו אני חושש שהחיבור לא יקרה כבר. יש נתק. אפשר לשאול כעת "יחסינו לאן?" – מה עושים עם זה.

נשמע שהמפגש ביניכם יצר פסימיות ולא אופטימיות, כפי שהייתי מצפה.

האם לדעתך הנתק הזה נובע מחוסר היכרות עם מה שקורה בישראל, או שהם כלל לא רוצים ויכולים להבין – אולי בשל עמדות פוליטיות? איך אתה מסביר את זה?

צביקה: השיח הוא של פוסט-ציונות במקרה הטוב, שיח שמנותק מהאתוס הציוני שמלווה את רוב הישראלים היום. אחרי שלושים שנים שבהן אני עוסק בתחום של יהדות התפוצות אני חש שאיבדנו חלקים גדולים ממנה.

באילו שאלות הם, כמנהיגות יהודית-אמריקאית, עסוקים, לפי התרשמותכם?

צביקה: הם עסוקים מאוד בסוגיה הפוליטית של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. רובם אימצו את הנרטיב שמוכתב ממיעוט ישראלי, ולפיו ישראל היא כובש מדכא, והעם היהודי נכשל במבחן הריבונות שלו. להבנתי הם מחויבים לנרטיב זה משום שאינם יכולים להרשות לעצמם להזדהות עם הימין האמריקאי.
הם גם עסוקים מאוד בשאלת החינוך היהודי. להבנתי, למעט הבלחות מבריקות של כמה בתי ספר יהודיים פרטיים שעולים הון תועפות, החינוך היהודי נכשל בארה"ב והיהדות שם גוועת. חינוך יהודי דורש משאבים עצומים, וגם כשהמשאבים קיימים הם לא מבטיחים המשכיות יהודית. לעומת זאת כאן יש פוטנציאל ליהדות שחיה ונושמת, יש לנו מערכת חינוך חינם, שירותים כמו קופת חולים, והיהדות החיה מתבטאת במכינות הקדם-צבאיות שפורחות, ועוד. יהודי יכול להיות יהודי שלם ומלא כשהוא חי בארצו. אני מעריץ אותם על הבחירה שלהם ביהדות יום-יום מבלי להתייאש. להיות יהודי בחו"ל זו הקרבה לא פשוטה. הם מנסים להחזיק את היהדות עם כל הכסף והכוחות בעולם, והיא פשוט נופלת להם בין הידיים. זו טרגדיה נוראית. כשהבינו שלא ניתן להילחם בהתבוללות הגואה, כמעט הפסיקו לדרוש מאנשים להתגייר ומקדמים כל אחד בברכה כפי שהוא. כך הולכת ונעלמת המשפחה היהודית היציבה והמוכרת.
לאחרונה הם גם צריכים להתמודד עם אנטישמיות מימין ומשמאל ועם הסוגיות הביטחוניות הקשורות בכך, עם שאלות של זהות פוליטית, הזדהות עם ישראל וכדומה.

הדס: יש סוגיות בארץ שאינן מחוברות לחיים שלהם ופחות מעניינות אותם, וגם אנחנו לא מתעניינים במה שקורה שם. השאלה היהודית בארצות הברית היא שאלה מאוד עמוקה. הם עסוקים בהתבוללות, ובחינוך היהודי שהופך להיות פחות עמוק ומשמעותי. הם כמו האצבע בסכר.

רוב יהדות ארצות הברית מתחלקת – או שהיא ימנית וציונית, או שהיא שמאלנית ופוסט-ציונית, והרבנים והרבות שלנו מחזיקים את המורכבות כל הזמן, גם ביחס לישראל. לעיתים נראה שהם האחרונים שלא מחזיקים בעמדת "או-או", מתעקשים על תפיסות יהודיות ליברליות ועדיין גם על הקשר לישראל. מבחינה זו אני מרגישה דומה להם, בתפיסה של הרבנות הישראלית של מנהיגות מורכבת וציונות מורכבת. בזה אני מזדהה עם המאבק שלא לוותר על ישראל, אפילו שלפעמים מתחשק לעשות את זה.

הם שותפים שלי, ושל חבריי וחברותיי, בהחזקת המורכבויות של שמאל ציוני ושל יהדות פלורליסטית. בדיוק בגלל זה התפקיד שלנו הוא לחזק את הקשר בינינו. הם מחזקים אותנו ואנחנו מחזקים אותם.

למה חשוב בעיניכם לקיים מפגש כזה?

דותן: חשוב להיפגש לפגישת עומק מתמשכת. יש בקבוצה דמויות שמדגימות לי איך מחזיקים מורכבות. בוודאי קשה להם להבין את המורכבות שאני חיה בה – ישראלית, ציונית וליברלית, וילדיי משרתים בצבא וחיים כאן. על זה הם יכולים להיות בשיחה איתי ואיתנו. זו שיחה שנותנת לי כוח. המפגש הזה חשוב ומחזק אותי. בין אם יש ביקורת ובין אם יש תמיכה – עצם השיחה ושיתוף העומק, חשובים.

הדס: הם מרחיבים את עולמי ו"מכריחים" אותי לראות ולפגוש דברים שאולי אני איני רואה או מסבה את עיניי מהם. אתן דוגמה: שנים לא הייתי בחברון וגם ניסיתי להימנע מלהגיע, אולי רציתי לטמון את הראש בחול. יהדות ארצות הברית מבקרת בחברון הרבה יותר מאשר ישראלים, ובוודאי משמאלנים. הפרדוקס הוא שבזכות התוכנית הגעתי איתם לשם וראיתי את המצב המורכב. יש משהו בזווית הראיה שלהם, בשיח איתם ובמבט המרוחק שלהם – שהוא גם מאוד קרוב ואוהב – שמרחיב לי את המבט. בתקופת "שומר החומות" דיברנו איתם על המורכבות של השירות בצבא ובו-בזמן על התקווה לשלום ולשמירה על זכויות אדם. זו המורכבות של חיינו, זה המאבק שלנו. אני רוצה שיהודי צפון אמריקה ישתתפו איתי בזה. העובדה שהם עושים מאמץ להגיע לישראל בזמן המאבק נותנת לי הרגשה שהסכסוך הזה הוא לא רק שלנו בישראל, הוא גם שלהם. התחלתי להרגיש שקהילת הרבנים הזו היא קבוצה ייחודית שיכולה לראות את המציאות על מכלול אתגריה ולהרגיש אחריות אחד כלפי השני. אנחנו שותפים בהתעקשות כל הזמן על עוד נקודות מבט של עוד אנשים.

צביקה: ברמה האישית אני נהנה מהמפגש, ונוצרו חברויות עמוקות ומשמעותיות עם ידידי נפש של ממש. אך לאחר שהייתי מנכ"ל של "מסורתי עולמי" עשר שנים, עבדתי הרבה עם יהדות התפוצות ועם יהדות ארה"ב, הייתי שליח של הסוכנות, הייתי מאוד קרוב לנושא התפוצות, כתבתי, פתחתי תוכניות, את חיי הקדשתי ומקדיש לתחום והאמנתי בו – היום אני פחות מאמין.

הם פועלים היום מתוך התפיסה האוניברסלית של היהדות, ובעיניי זו הדרך לסופה של יהדות אותנטית שמחוברת לשורשיה. לצערי אני סבור שליהדות התפוצות יש זמן מוגבל. יש לנו אחריות לדאוג להם שלא ייעלמו, לדאוג שמי שיכול יעלה לארץ, ולשמור על המנהיגות. עלינו להביא אותם למקום שבו אפשר לחיות ולפתח את היהדות כדי שאנחנו, אנשי היהדות הפלורליסטית בישראל, נהיה משמעותיים יותר ונהפוך לרוב.

דותן: השיח המתמשך בין שווים, בין עמיתים, יוצר מגע אינטימי וקרוב עם המנהיגות. הקשר שנוצר הוא גם ברמה האישית החברתית, גם ברמה המקצועית וגם ברמה המוסרית, וכך נוצר קשר חזק ומלמד, במובן של שותפות אמת.

האם יש משהו שבכל זאת אנחנו יכולים ללמוד מהם?

צביקה: אפשר ללמוד מהם על הבחירה ביהדות ועל הקמת מוסדות כמו בתי הספר המדהימים והיצירתיים שלהם.

הקשר איתם חשוב לי רק כי הם אחים שלי ויש לי אחריות. אני לא זקוק להם כפי שהם זקוקים לנו. אני צריך אותם כדי לבנות את היהדות הפלורליסטית בארץ.

הדס: בשלוש השנים שבמהלכן למדנו יחד נוצר קשר קרוב של שותפים. למדתי מהם לעומק את תחושת האחריות על העם היהודי. אני גם מלאת הערכה למוכנות שלהם לנהל קהילות גדולות ומורכבות עם צרכים שונים, ולהיות שם, בחזית, מתוך תחושת שליחות עמוקה. אני שמחה שנוצרה בינינו חברות שמאפשרת למידה בין שותפים שונים, מתוך רצון ללמוד על עצמנו דרך המבט האוהב והמבקר שלהם. כך אני יכולה לשמוע את דעתם גם על הנעשה בארץ ואין לי צורך להתנשא או לתקן.

כשמישהו מהקבוצה מגיע לקבלת שבת בקהילה שלי, או מצטט דבר תורה שלי בקהילה שלו או שלה – אנחנו מביאים אחד את השני כשותפים רעיוניים ורוחניים, ומשהו מתרחב.

ומה הם למדו מכם? ומה היתרון בכך שהם באים לפה ולא רק לומדים את זה שם?

דותן: יש להכיר בכך שהתוכנית מיועדת למנהיגות הדתית האמריקאית. אנחנו רק שלושה ישראלים מתוך כשלושים משתתפים. כך שהמפגש לא תמיד הדדי.

הם מתבוננים על ההתלבטויות והקשיים בחיים שלנו, בהקשרים פוליטיים ותרבותיים. היום, לאחר שלוש שנים, הם מקבלים מאיתנו הבנה מורכבת יותר של החברה הישראלית, וכמובן חברות, אהבה ופרגון.

הדס: לבנות בית מדרש בין שונים – זה מאמץ. יש ערך לקשר מתמשך עם מנהיגות, שאינו בנוי על תוכניות של סמינרים שנשארים ברמת ההיכרות. במפגש האישי המתמשך נבנה אמון, לכן הם מסוגלים לשמוע אותנו על סוגיות שבמחלוקת פוליטית בישראל. אנחנו מדברים על הדילמות של החיים שלנו באופן עמוק ומורכב, ולא מדברים סטראוטיפית על קונפליקטים. אנחנו משוחחים על אתגרי ההתחדשות היהודית בארץ, על שמאל וימין מהזווית של כל אחד מאיתנו. במפגש איתנו הם מכירים עוד זוויות של יהדות. עם זאת, לפעמים אני מרגישה שזה אתגר להעביר לעומק את חוויית החיים בעמק יזרעאל, ואת סוגיות היהדות הפלורליסטית בארצנו.

כולנו עוסקים בהתחדשות היהודית במובנים הישראליים שלה בתוך הדיכוטומיות המוכרות. האם אתם חושבים שסוגיית החינוך היהודי היא נקודת ממשק משותפת, נקודת חיבור? האם אנחנו יכולים לעזור זה לזה בתחומים האלה?

צביקה: אני לא בטוח בכך שאנחנו דומים בעשיה של ההתחדשות היהודית שלנו. הקהל הישראלי שאני עובד איתו מחפש חיבור אותנטי לטקסט כי זה חיבור לעבר שלו, לשפה שבה הוא מדבר ולארץ שבה הוא חי. אני התרשמתי שהשותפים האמריקאים עושים לטקסטים יהודיים אקטואליזציה מיידית, כדי שהלימוד יהיה רלוונטי וידבר ליהודי שחי בגלות ורחוק מהשפה ומהארץ. הם גם עסוקים יותר בפרוגרסיביות. בישראל לא עוסקים בזה כל כך.

דותן: אני חושבת שבסוגיית החינוך היהודי יש הרבה משותף – איך מלמדים יהדות פלורליסטית, איך יוצרים יהדות מגוונת, איך לכל קול יהודי אותנטי וכן יש מקום. איך משלבים ערכים מודרניים בתוך החיים היהודיים – קדמה, שוויון בין המינים, דמוקרטיה, ריבונות וכדומה. אנחנו בהחלט יכולים לעזור ולתמוך אחד בשני בתחומים אלו ובנוספים, כדי להכיר את נקודות המבט השונות וכדי לקבל השראה אחת מהשניה וליצור ביחד שפה יהודית המותאמת לחיים היום, במאה ה-21, בזמן קיומן של מדינת ישראל חזקה ותפוצה חזקה.

הדס: היחסים בין היהדות הישראלית והיהדות האמריקאית הם כמו בזוגיות. כשהכרנו את היהדות הליברלית האמריקאית לפני יותר מעשרים שנה, זה היה כמו התאהבות, גילינו תגלית חדשה ולמדנו מהם על דרכים מגוונות לביטוי היהדות שלנו. היום ההתאהבות התפתחה לזוגיות. ההכרעה היא להישאר יחד ולהזין זה את זה. אני רוצה להמשיך בקשר עם המנהיגות הזו, המורכבת, הלא-קיצונית, זו שרוצה לבוא לפגוש אותי בארץ, שלא רוצה להתגרש ממני. ואז השאלות מה אני לוקחת ומה אני נותנת הרבה יותר מורכבות. זו שותפות ולא יחסים הייררכיים בין מי שיודע למי שלא. אני מאמינה שאנחנו גם מעשירים אותם.

צביקה: אני אשתמש במטפורה היפה של הדס על זוגיות, ואומר שאני מחפש היום "זוגיות חדשה". הזוגיות הזו, שבניתי אותה כל כך הרבה שנים, היא בין שני אנשים שלא יכולים לחיות ביחד. הם לא באותה טריטוריה, הם לא באותו בית, הם גרושים שמגדלים ילדים ביחד – את עם ישראל. זו זוגיות אשכנזית קרירה כזאת (מוסיף בחיוך). אני מחפש זוגיות חדשה, ברחבי ישראל עצמה. אני מחפש את אנשי ההתנחלויות, עדות המזרח, יוצאי חבר העמים. אנחנו צריכים לצאת מהחמימות הליברלית שבה אנו שורים עם אחינו מארה"ב, משום שזה מעכב אותנו מלפנות פנימה לתוך החברה הישראלית.

הדס: לי חשוב להרחיב את עולמי כל הזמן. אנחנו שותפים ונדבר איתם, לא נביא להם את "היהדות" אלא נפגוש אותם. אתגרי יהדות ארה"ב אינם סותרים את מה שצריך לעשות בארץ. אתה, צביקה, גדלת איתם ועכשיו אתה מתרחק. אני עשיתי תהליך הפוך – גדלתי על שלילת הגולה והיום אני במקום אחר עם יהדות ארה"ב. ברור לי היכן המרכז שלי, אבל כדי שהבית שלי יהיה משמעותי אני חייבת לפגוש עוד אפשרויות.

דותן: הקשר איתם לא סותר את היכולת לפעול בפנים. אפשר להשתמש בדימוי של שני בתים לעם היהודי. אלו שני בתים, שאינם באותו מרחב טריטוריאלי אבל חולקים היסטוריה, סיפור, סנטימנט, תרבות, מחויבות ואהבה. לכל אחד עולם משלו, אבל עלינו לשאול את עצמנו איך קשרים מבחוץ לא מאיימים על הקשר האינטימי המרכזי בין הבתים האלו, אלא מרחיבים את הקשר.

השיחה הסתיימה והותירה בי רעיונות חדשים ביחס לקשר אפשרי בין המנהיגות הישראלית הפלורליסטית בארץ ובין המנהיגות היהודית בארה"ב. קשר שעוצמתו אינה קשורה לסוגיות שבמחלוקת או בהסכמה, אלא לסוג היחסים שאנחנו רוצים לבסס בינינו, ולדרכי התקשורת שיקדמו אותם.

הפוסט מהתאהבות לזוגיות – מנהיגות יהודית פוגשת מנהיגות יהודית הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

The Western Wall Crisis as a Surprise in Israel-Diaspora Relations

Five years ago, on the morning of June 25, 2017, the Israeli government shelved the Western Wall compromise, which was meant to enable egalitarian prayer in the central plaza of the holy site. The compromise was scrapped unilaterally and seemingly out of nowhere. This particularly came as a surprise in light of the fact that the compromise was canceled after four and a half years of discussion between Israel and Diaspora Jewish leaders, mediated by Natan Sharansky, then the chairman of the Jewish Agency.

The response was fierce, in a deviation from the usual civility of American Jewish organizations’ conduct towards Israel. “The Federation in Chicago will not be hosting any member of Knesset that votes for this bill,” said Steven Nasatir, president of the Chicago Jewish Federation. “None. They will not be welcome in our community.”

Similar replies were heard from major philanthropists who had dedicated their lives and their wealth to Israel and the Jewish people. Criticism and rebuke that had once been heard only behind closed doors suddenly resounded in the public square. Charles Bronfman, one of the Jewish world’s most prominent philanthropists, wrote to Israel’s then-Prime Minister Benjamin Netanyahu that he knew of no other country that “denies any Jew based on denomination.” In case the message was not sufficiently clear, the Jewish Agency Board of Governors revoked Netanyahu’s invitation to its annual gala. These events made waves well beyond the Jewish community, and were covered in leading newspapers such as the New York Times.

Only the Jewish people’s holiest site – the Western Wall, symbol of the Jewish nation – could have aroused such a heated and public response.

The cancellation of the Western Wall compromise was ostensibly just one more link in a chain of events that had distanced and even alienated Israeli Jews from their brothers in the Diaspora. In the past few decades, many events of this kind, primarily with regard to issues of religion and state, or majority vs. minority rights (both within Israeli society and in Israeli-Palestinian relations), have brought tensions to a head (and sometimes led to solutions).

However, the cancellation of the Western Wall compromise in 2017 created a unique crisis. The primary victims were at the heart of the active Jewish leadership, the tiny percentage of Jews who have devoted their lives to the wellbeing of Israel and the Jewish people. This stands in contrast to other crises in the past, which primarily targeted the Jewish periphery – those Jews farthest removed from Israel or from their Jewish identity, for whom every negative scrap of information only makes Israel or Judaism feel even less relevant to their lives.

Therefore, the response to the Western Wall crisis came from senior Jewish leadership, who decided to air their dirty laundry in public this time. Because of the intensity of the crisis and its public nature, it also initiated a process of repair and rebuilding, as I will discuss in this article.

The question of whether non-Orthodox Jews can feel at home at the Western Wall exists within a larger context. With the cancellation of the Western Wall compromise, numerous tensions that had simmered in the Israel-Diaspora relationship for many years finally came to a boil. The crisis took place in a blind spot that has gradually formed in Israel in recent decades – a blind spot that pertains to the core question of Zionism: What does it mean to be the national home of the Jewish people in the 21^st century?

The Home of the Jewish People – Israel’s Mission

Zionism is the liberation movement of the Jewish people. As such, Israel’s mission is not to invent new cherry tomatoes or the Iron Dome, and not even to create an exemplary society. Rather, Israel’s mission is to fulfill the Jewish people’s right to self-determination, a right that is reserved for nations alone. This mission can only be accomplished through the establishment of a national home for the Jewish people – not only for the Jews here in Israel, who as of now still do not comprise the majority of the world’s Jews, but for the entire Jewish people.

For dozens of years, Israel successfully fulfilled this mission, primarily by keeping its doors open for Jewish immigration. Even when Israelis were forced to share their bounty with new immigrants, Israel continued to facilitate and absorb immigration. The important Zionist value of Jewish immigration still plays a central role, with almost no dissent. However, for Israel to fulfill its mission as a national home for the entire Jewish people, this value alone is no longer sufficient. As a result of profound global trends (citizens of the world; a class of “global nomads”), trends in Israel (cycles of immigration and emigration, and the erasure of the old dichotomy between the two), and trends in world Jewry (the persecution of Jews at a historic low), immigration may remain an ideal, but it can no longer comprise the be-all and end-all of Israel’s mission. Therefore, it is a Zionist imperative to reinvigorate and strengthen Israel’s mission as the national home of the Jewish people.

“Negation of the Exile” – Israeli Society’s Blinders

The primary obstacle for Israeli Jewish society in dealing with this crucial issue is “negation of the exile,” a deeply rooted idea in Israeli Zionism. Negation of the exile is a view that runs through the Zionist movement, finding expression and language in the writings of J. H. Brenner and others. According to this view, exile is a temporary and undesirable phase that will ultimately come to an end with the immigration of all Jews to Israel. Those who stay in exile will either not survive or not remain Jewish.

The challenge faced by the generation of Israel’s founders was the establishment of a national home. If we compound that task with the negation of the exile, what we get is the view that the Israeli Jew is more important and exalted than the Jews who remain in the Diaspora and/or “support Israel from the outside.”

Even today, this view is widespread in Israeli Jewish society. Diaspora Jews can make up for their supposed inferiority by immigrating to Israel, and then Israelis will admire them for the fact of having done so. However, there is a good chance that the new immigrants will encounter mockery and indifference toward the world they have brought with them, as well as pressure to become “as Israeli as possible, as fast as possible.”

Thanks to our negation of the exile, we Israelis have a tendency to see our brothers’ situation in the Diaspora as lesser, temporary, undesirable, unsustainable. This perspective, which informs Israel-Diaspora relations today, does not allow Israel to flourish and endangers the fulfillment of the Zionist vision.

The Dangers of this Approach

The State of Israel, like other young nation-states around the world, needs two sources of legitimacy to exist. The first is international legitimacy. Thus, for example, BDS organizations understand that the deterioration of Israel’s international legitimacy will weaken Israel, and so they act to further this deterioration. The second, and more important, is internal legitimacy – legitimacy among the Jewish people. The right to self-determination is reserved for nations, and perhaps this right may only be fulfilled once a critical mass of the nation grants full weight to the national idea.

At first, the Zionist movement suffered from a lack of legitimacy within the Jewish people. The early Zionists were wise enough to band together and cooperate to an astonishing extent, but almost every group that comes to mind was opposed to Zionism at its inception: educated Jews, local patriots (nationalists), socialists, the ultra-Orthodox, the Reform Movement, and so forth. Only a specific configuration of historical events – an increased persecution of Jews that reached its apex with the Holocaust; a growing international willingness to allow the formation of a Jewish home (for example, in the Balfour Declaration); and of course Jewish immigration to Israel, which determined the reality on the ground – led to massive support for the Zionist idea among the Jewish people by the time the establishment of the state was announced.

However, only in 1967 did the support and consent of the majority of the Jewish people gain a strong foundation. In that year, “the year of the Zionization of Diaspora Jewry,” the seeds were sown for both unity and division: Israel’s victories in the Six-Day War, particularly the liberation of Jewish holy sites such as the Western Wall, led to a widespread faith that the Zionist idea had a chance of succeeding, and inspired amazement and pride throughout the Jewish world. That year, more and more Jewish organizations, such as the American Jewish Committee (AJC) and the Union of French Jewish Students, began to systematically define themselves as Zionists. Israeli flags began to appear in synagogues across the Diaspora, among other such gestures. As we noted in the beginning of this article, the very same Western Wall that once played a major role in world Jewry’s mass embrace of Israel in 1967 is now the site of the two sides’ bitterest arguments.

The primary fear is that recent events, in which Israel has failed to fulfill its mission as a national home for the Jewish people, have eroded the Jewish state’s basis of legitimacy among the Jewish people. The depth of the danger posed by this possibility to the Zionist idea is inestimable. If Diaspora Jews actively or passively turn their backs on Israel, Israel will find itself more exposed in the international sphere; it will lose a unique and irreplaceable source of power for its economy, national security, philanthropy, and society; its international legitimacy will be damaged; and most of all – without the Jewish people, Israel will be unable to fulfill its Zionist mission, to serve as a national home for the entire Jewish people. Despite these dangers, the State of Israel operated from a “negation of the exile” standpoint in 2017, remaining blind to deeper trends and their significance.

Jewish Peoplehood as a Theoretical Response to “Negation of the Exile”

“Jewish peoplehood” is a somewhat odd phrase that has entered the Israeli lexicon, but its meaning is simple and intuitive: We Israelis – along with the majority of the Jewish people, who live outside of Israel – are members of the Jewish people. We are first and foremost a family, a large tribe. We are not only a religion and not only a Jewish nation (in the narrow sense of the word – i.e. sovereignty over the Land of Israel). Rather, we are part of something greater, more ancient, and more meaningful – the Jewish people.

Together, we share memory and history, a homeland and a language, a religion and a covenant with God, heritage and cultural assets, and more. We have an obligation to the generations before us, as well as to future generations, to whom we will bequeath the Jewish inheritance and mission. And we have an obligation to one another, each community to the other, because we are a nation.

In this sense, any idea that is not in the spirit of “peoplehood” diminishes the whole of the Jewish people. Today, we see two common mistakes: the belief that Judaism can exist only as a nation (in the narrow sense of sovereignty over the Land of Israel); and the belief that Judaism is only a religion (a common mistake among Diaspora Jews, and one which plays into the hands of our greatest enemies). Both of these views set their holders apart from the Jewish people as a whole, and they are not constructive for our future. This understanding is vital, as the future of the Jewish people is a concept that is undergoing a dramatic change in our day.

The challenge of our generation is not the establishment of a national home – not because the work is complete, but because we now face a different, complex challenge: to preserve Jewish continuity. What was obvious for countless generations – our self-definition as Jews, as contrasted to the other nations around us – may no longer be taken for granted today. Almost every Jew today has the option to choose whether or how to be a Jew. This challenge is the result of the Jewish people’s remarkable success in weathering the storms of the past two hundred years, and even prospering. This success is no less than awe-inspiring – but it contains a new and complicated challenge. Jewish institutions and leadership are not responding to this challenge, making it that much harder to prepare adequately for the future.

We have reached an unprecedented point in the history of the Jewish people, one that challenges its continuity as a single people. If we do not take action, the continuity of the Jewish people will be in jeopardy.

In response to this enormous challenge, the most basic action that we must take is the replacement of the “negation of the exile” idea with a philosophy of Jewish peoplehood – in our thoughts, our words, our deeds, and even in Israeli policy.

According to the negation of the exile, Israel stands at the very center, and therefore Israeli Jews are more important than the Jews in the “outer circles.” However, if the challenge is the continuity of the Jewish people as a single entity, all of us are equal around the circle, and no Jew is more important or elevated than his fellow. This is Jewish peoplehood.

After the Western Wall Crisis – A New Lease on Jewish Peoplehood in Israel

Educational and social activism toward Jewish peoplehood has already been taking place in Israel for several decades. In this context, we may note the Twin Schools program, the Jewish Agency’s Partnership2Gether program, the educational programs of Melitz (Avraham Infeld and his students), and so forth. However, the Western Wall crisis was a wake-up call for leaders in Israel who are passionate about the issue of the Jewish people, and it led to an increase in the quantity and quality of such activities in Israel over the past five years.

As Winston Churchill once said, “Never let a good crisis go to waste.” Indeed, today, six years after the Western Wall crisis, the societal treatment of this issue has gathered momentum and depth. As a result, today many more Israelis than in the past have been exposed to, and feel a sense of responsibility for, the connection between Israel and Diaspora Jewry. The credit for this change lies with Jewish philanthropy, such as the Jewish Federations, the Rodan Family Foundation, the Ruderman Family Foundation, the Koret Foundation, and the philanthropist Charles Bronfman, which placed heavy emphasis on the subject after the Western Wall crisis. Likewise, the change may be credited to the educational and social leaders working tirelessly for the value of peoplehood, and to the venerable organizations and institutions that took it upon themselves to advance the value of peoplehood.

First, in the past five years, the number of “reverse Birthright” delegations for senior Israeli figures has increased many times over. There are several organizations that have continued to lead and operate on this front. These delegations spend several days getting to know Jewish communities in the Diaspora. This is an intensive, highly effective tool, but its primary disadvantage is that its cost makes it inaccessible to all but a select few.

Second, in the past five years, educational activity on the subject of Jewish peoplehood – in both formal and informal education – has become much more common and extremely impressive in its quality. This educational revolution has been achieved in partnership with governmental offices, particularly the Ministry of Diaspora Affairs and the Ministry of Education. Additional participants in this field include venerable governmental agencies such as the Jewish Agency and the World Zionist Organization, various educational organizations, and educational entrepreneurs. ANU – Museum of the Jewish People, where I work today, has hosted day-long programs on peoplehood for tens of thousands of Israeli children and teens, and we’re still going strong.[1]

Today, the topic of peoplehood has been taken up by the Israeli Ministry of Education, through the study unit “Jewish Israeli Culture” and through the Youth and Society Administration. Informal education also dedicates attention to peoplehood; for example, youth associations and youth movements appoint “peoplehood coordinators,” who work with Israeli youth to cultivate a connection to Diaspora Jewry. The subject of peoplehood is also part of the yearly curriculum in most of Israel’s pre-army academies, and it is built into a growing number of leadership programs in Israel.

Third, in the previous elections for the Knesset, the vast majority of the Jewish political parties addressed Israel-Diaspora relations in their party platforms. It should be noted that more than half of these parties articulated this section of their platforms for the first time in the 2020 elections. Most of the platforms declared that the government bears responsibility for Jewish communities in the Diaspora and is responsible for maintaining a connection between these communities and the State of Israel.

Fourth, in 2018, the Reut Group established the Jewish Peoplehood Coalition.[2] The coalition provides a platform for dialogue among leaders committed to the issue of peoplehood. Today, it brings together approximately 500 Israeli leaders who, together and individually, advance the approach of Jewish peoplehood in various ways. In recent years, despite its significant internal diversity and its many disagreements, the coalition has succeeded in enabling collaborative activity, both in words and in deeds, that advances a shared vision of Israeli society as part of the broader Jewish people. I believe that much of the progress on this front has been achieved thanks to the opportunities for networking and collaboration granted to the Jewish Peoplehood Coalition by its members.

Since September 2021, my colleagues at Reut have conducted a quarterly mapping of all the activity in the field of peoplehood in Israel.[3] This mapping is meant to provide a snapshot of our progress, in light of the challenges along the way, until we reach the desired aim: an Israeli society that sees itself as part of the broader Jewish people. The mapping reveals that in the past two decades, activities in the field of peoplehood have more than doubled; a third of these activities commenced only after the Western Wall crisis. These new programs are developing new content and reaching diverse audiences.

It is hard to put one’s finger on a change in views. However, the results of the above attempts to strengthen Israel’s connection to the Jewish people have already proved themselves in a number of surveys. In 2022, the Ministry of Diaspora Affairs conducted a survey showing that 56–58% of Israelis recognize their responsibility and commitment to the continued existence of Jewish communities in the Diaspora. Further, it found that 57% of Israelis believe that Israel should take the interests of Diaspora Jews into account when making security and foreign policy decisions that affect them directly.

The Home of the Jewish People – From Walls to Family

The story of the Western Wall, the story of the tension between those who feel at home there and those who do not, has not yet come to an end. This crisis is not merely connected to the struggle for pluralism or the endless saga of religion and state in Israel – it touches on the Zionist vision itself. In recent years, the Western Wall has served as a diagnostic tool for Israel’s ability to perform its function as a national home for Jews around the world who are not citizens of the state. Will the State of Israel be wise enough to operate its holy sites for the good of all Jews, or will it work only for the good of its citizens (Israeli Jews)?

The Western Wall is a powerful symbol, of course, but it is not the issue. “The crisis behind the crisis” is that most Israelis are indifferent to the situation; they do not understand it at all and do not feel that it has any relevance to their lives or their identities. In order to solve this crisis, Zionism and Jewish Israeli society must mature into their next stage, in which not only the existence and security of our national home’s walls will be strengthened, but also our ties to our extended family. Our family is the Jewish people. Therefore, every Jew in Israel must see himself as a member of the great, age-old, vibrant Jewish people, and feel responsibility or even humility when it comes to his membership in this group.

“The crux is the people. The rejuvenation of the people precedes the redemption of the land. For us, everything rests on the people.” (A. D. Gordon)

[1] See the museum’s website: anumuseum.org.il.

[2] See the Reut Group’s website: https://www.reutgroup.org/peoplehood-coalition.

[3] This survey is available on the Reut Group’s website: https://www.reutgroup.org/.

הפוסט “It’s Not You, It’s Me”: An Optimistic Take on the ‘Western Wall Crisis’ and Jewish Peoplehood in Israel | Naama Klar – Director of the Koret International School for Jewish Peoplehood at “ANU – Museum of the Jewish People. הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

About eight years later, as a young Jewish professional, I attended the GA (the General Assembly of the Jewish Federations of North America) for the first time and got to see the Prime Minister of Israel speak in person.  But that day in New Orleans, November 8, 2010, turned into another formative, traumatic event for me and other young progressive American Jews in attendance, when young Jewish protestors interrupted Netanyahu’s speech chanting “The Occupation Delegitimizes Israel!  The Occupation Delegitimizes Israel!  The Occupation Delegitimizes Israel!”  For at least 10+ minutes–and what seemed like an eternity–they repeatedly interrupted Prime Minister Netanyahu’s speech to several thousand American Jewish leaders from all across the country.  The crowd was shocked at first, and then increasingly angry – and I watched alongside a good friend as the protestors were dragged out of the convention hall as they continued to shout words we actually agreed with, while furious attendees shouted back at them, clearly overcome with rage.  My friend and I looked at each other in that moment, shocked, and then she said to me: “I never want to go to Israel ever again.”

Later that year, after stepping into my first Jewish nonprofit executive leadership position, I participated in a gathering of Jewish social and environmental educators, activists, and leaders from Israel, America, and Europe – many of us just meeting for the first time, and all of us trying to learn from and support one another in our sacred, difficult work.  During an unforgettable dialogue session over Shabbat, Israeli social justice leaders lovingly called us out, their American counterparts: “Your silence on Israel was deafening,” they said, “and we – your Israeli counterparts – need your support.”  Then, one after another, American Jewish progressive leaders stood up to talk about how silenced they/we feel, how we could lose funding or our jobs if we criticize Israel. Senior, veteran and trailblazing leaders admitted – collectively and individually – to feeling great pain over the silence that American Jewry indirectly imposes on them. The heartbreak in that room was palpable.

Just a few years ago, after many years of relationship-building and impact in my work, I participated in an Israel dialogue experience with a group of lay leaders who wanted to break through the difficulties in talking about Israel and cultivate a more respectful, genuine understanding of different views about Israel.  At one point we were asked to discuss the question, “Should American Jews be allowed to criticize Israel in public?”, and I said to my small group, “Put another way, this question is asking whether we think J-Street should be allowed to exist…” to which a powerful community leader responded by asking me, “So you support BDS?”. Panicked and upset, I assured him that was not the case, and was much quieter throughout the rest of that dialogue experience, fearing for my reputation and job security.

In November I sent out an essay to the 20,000 people on our national list–people who are interested in the intersection between Judaism and sustainability, and the powerful work we do in cultivating vibrant Jewish life in deep connection with the earth.  I wrote about my recent experience on the Arava Institute-Hazon Israel Ride, how inspired I was by that experience, how much I believe in the work of the Arava Institute as a global leader in peace-building through environmental cooperation, and how despite–and in some ways, because of–the dismay that many of us feel facing the outcome of the recent Israeli elections, we must invest in building grassroots Israel-Diaspora connections, now more than ever.  My message was criticized and challenged, not by far-flung outsiders, but by core leading constituents representing both the center/right and left of my constituency.

I share these stories–and there are many more–to reveal the excruciating experience of what it means to be an American Jewish progressive Zionist over the past 10-20 years.  These experiences haunt me–how they felt, what they meant, and how they foreshadow where we’ve come and where we may be headed.

I hardly ever use the “Z word” anymore, and the “P” word is quite challenging now as well: progressive.  There are very few American Jewish progressive organizations leaning into Israel engagement like we do, and these days feel like we’ve entered a new chapter.  Maybe I’m a dinosaur from a time gone by; I mean after all, I’m now 40 and first visited Israel as a 17-year-old in 1999, back when there was still abiding hope–for many–of some kind of near-term achievable peace and resolution to the conflict. That was a long time ago–I have visited Israel many times since, and often dreamed of living there.  But today, there are two generations of adults younger than me (I’m a very old millenial) who have grown up with Israel constantly mired in tragic violence destroying innocent lives, Israeli and Palestinian.  And while the conflict is complicated and Palestinian leadership is nowhere near innocent, our polarized political discourse has now evolved to the point where to be progressive one is expected to be anti-Israel.  In that context, we must face a painful truth: young, liberal and progressive diaspora Jews are unlikely to embrace Israel on any large scale as long as the conflict rages on. We may not like it, we may think it’s unfair, we may even point to the inspiring work of Israeli progressives on social justice and sustainability issues impacting Palestinians and Arab Israelis–and I resonate with all of these responses! – but none of them change these clear demographic and attitudinal trends across the younger generations of Jews in the Diaspora.

At a more recent GA, I attended a session focused on the disturbing rise of anti-semitism nationwide, and especially on college campuses–where anti-Israel rhetoric has reached fever-pitch.  One speaker spoke eloquently about how anti-Zionist forces present a maddening one-sided, brainwashed view of what is clearly a much more complex, nuanced reality on the ground.  The room nodded in strong agreement.  An amazing woman agreed, and then said one of the most courageous things I’ve ever witnessed at the GA; she made the inverse point: yes, that one-sided view is profoundly problematic, and we commit the very same harm against our own kids.  They grow up in sheltered Jewish communities hearing only one-sided, incomplete histories and narratives about Israel, and then they are confronted by something very different on college campuses.  Why?  Are we afraid to talk openly about the good, bad, and ugly parts of both the Israeli and Palestinian stories?  Why don’t we trust our kids enough to empower them with a more nuanced story?  Why don’t we trust ourselves?  Do we think we can’t handle it?  That our kids will walk away?  Is not critical thinking and robust debate and discourse a bedrock foundation for Jewish learning and community?  When did we diaspora Jews become so delicate as to be afraid of debate?  And surely now, now that the new Israeli government coalition includes heinous leaders who have profoundly violated our Jewish values of tolerance, compassion, justice and love – now can we find our voice?

Authentic, healthy relationships are based on mutual respect and trust.  Israel-Diaspora relations badly need to heal, starting with a fundamental pivot away from the fear-based model that has brought us to this point.  We are equal stakeholders in the Jewish future, equal stakeholders in what Judaism means in the 21st century, and equal partners who must be able to air our disagreements and challenges openly, honestly, and without judgment.  In the Diaspora, we have to be comfortable and confident enough in ourselves to be radically more open than we ever have before.

And from that genuine posture of humility, open-mindedness, and open-heartedness, let us find meaningful shared work that we can do together as one Jewish people – to manifest our shared values and achieve big things that we cannot do alone.

“Climate Change will have a decisive impact on all areas of life in Israel, including: water, public health, agriculture, energy, biodiversity, coastal infrastructure, economics, nature, national security, and geostrategy.  Israel’s poor, elderly, and chronically ill will be disproportionately harmed.  Anticipated rainfall reduction could decrease the flow of the Jordan River by 22%, imperiling the region’s freshwater. The agricultural sector will be damaged, as will livestock and fishing. Rising sea levels will impact Israel's coastline, potentially leading to saltwater infiltration of aquifers and degrading coastal cliffs, displacing residences, hotels, heritage sites, factories, and more.”^[1]

The existential threat and moral urgency of the climate crisis compels us to respond with the full force of the Jewish people.  We need all of us in this moment–all our brilliance and creativity, our resourcefulness and resilience, our power and influence–and we are activating a global Jewish Climate Leadership Coalition in order to mobilize Israeli and Diaspora leadership, to bring us together to tackle this crisis as one people.

There’s been a beautiful tradition of Hazon bike rides, where a mini-Torah scroll is passed from one rider to another each day, carrying the Torah along for the journey.  After the ride, the Torah was passed to me, and since then I carried it from Israel to Egypt, to COP27, and now back home.  It is an awesome feeling–literally, full of awe–to carry a Torah wherever I go.  And it’s the physical embodiment of a deeper truth: that in every generation, we carry Jewish tradition forward, and we make it our own.  That journey and that Torah will be infinitely stronger when we travel together.

If only we can find a way to do so… let’s not pretend that today’s Israel-Diaspora relationship feels inclusive, aligned, or even all that trusting and safe, especially for the Jewish left–progressives inside Israel and across the diaspora.  And unless the structural dynamics of American Jewish life change dramatically, it is not so difficult to foresee a time in just a few years when there will not be any American Jewish progressive zionist leaders/organizations strategically prepared and motivated to make Israel-Diaspora engagement a priority, despite the pain that comes with such a choice.  The solution is not easy or quick: we need to build a powerful coalition of impactful and influential Jewish progressive leaders across the United States, the Diaspora, and Israel in order to break through this cultural paralysis and decline.  We need to listen to and learn from those on the frontlines of this divide – and then creatively and collectively experiment with interventions, over time, to learn how we might turn the tide.  As we face this task, the cultural dynamics are daunting – almost as seemingly insurmountable as the climate crisis.  But as the anthem says, our hope is not yet lost.

^[1] Climate Change Trends and Impact in Israel". Israel’s Ministry of Environmental Protection. November 2, 2020.

הפוסט Will Diaspora Progressive Zionism Still Be Around in 2030? | Jakir Manela – CEO of Adamah (formerly known as Hazon-Pearlstone) הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

For three years now, a group of American rabbis from across the denominational spectrum has gathered for learning in Israel and a seminar in the USA. Three Israelis, graduates the Beit Midrash for Israeli Rabbis, also took part in the program. I met with them for a conversation about the encounter and about the challenges – shared and different – faced by the two great centers of Jewish life.

The Rabbinic Leadership Initiative (RLI) program takes place at the Shalom Hartman Institute. It includes group learning, lectures by prominent figures in Israel, tours of Israel, and countless conversations between the participants.

The participants in the conversation that follows were:

Rabba Hadas Ron-Zariz, from Kibbutz Yifat. Hadas leads the Yifat b’Ruach community in northern Israel, and is among the founders of the Midrasha at Oranim. She teaches pastoral care and community support.

Rabbi Tzvika Graetz, from Jerusalem. Tzvika is the rabbi of the Hod ve-Hadar community in Kfar Saba. Previously, he served as the CEO of Masorti Olami. He was ordained by the Conservative Movement, the Beit Midrash for Israeli Rabbis, and Beit Midrash Har’el.

Rabba Dotan Arieli, from Shaar Haamakim. Dotan is a group facilitator on topics of Jewish identity and gender at the Midrasha at Oranim and the Kolot Beit Midrash. She is the head of pedagogy and an educator for the Kibbutz Movement’s Kazeh Re’eh Vehadesh program.

First of all, tell us about one meaningful and eye-opening experience that you had during the program.

Hadas: This group led to many meaningful experiences for me – mostly by getting to know each other, which allowed me a peek into worlds both like and very much unlike ours. One of these experiences happened during Operation Guardian of the Walls. The night the operation began, we – Dotan, Tzvika and I – wrote in the program’s shared WhatsApp group, trying to describe what was happening, each of us from our own perspective. We felt that the Americans stood with us, were worried for us, and wanted to understand, but that there was also a certain distance. This experience repeated itself in various ways over the course of our years together, whenever important things happened to them or to us.

Another experience was during the pandemic. Covid made clear to me both the similarity and the differences between us. Because it was a universal, worldwide pandemic, there was an expectation that the boundaries between us would break down and we would discover the deep similarities we shared. It’s true that we had a mutual sense of worry for each other, but I felt that we went through different experiences. Maybe the differences came from the fact that they were responsible for many other people in their communities, because while Israel is a small country, Covid was a problem felt on a nationwide, and not only on a community, level. So there was a dramatic difference in the ways we coped with the pandemic.

It turns out that we live in different cultures. With all the closeness and the love we share, and the mutual appreciation – at the end of the day, they’re busy with their own lives, and we’re busy with ours. We’re very Israeli, even putting aside our Jewishness, and they are very American Jewish.

Tzvika: For me, as an Israeli, it was an interesting experience to walk through the streets of Jerusalem next to an important and influential American rabbi of Korean ancestry. People around me didn’t know who she was. They thought that she was from Korea, maybe pro-Israel… No one imagined that she was one of the most influential rabbis in liberal American Jewry. Or when we went with them to Hebron, Israelis tried to educate them or explain things to them, not imagining that each of these rabbis serves as a leader for thousands of people. In Israeli society, no one even recognizes them, which attests to the extent of the disconnect between American and Israeli Jewry.

The same thing was true the other way around. The Americans weren’t familiar with extremely influential figures in Israeli society. For example, here, it was a huge story when Rabbi Eliezer Melamed, a well-known and very conservative Orthodox rabbi and a settler, met with a female Reform rabbi. It almost didn’t interest them at all. They didn’t understand how big a deal it was in Israeli society.

I’ve always been optimistic, but I saw firsthand that it was very hard to work on the connection between us. In my opinion, our worlds have gone different ways, well beyond the cultural differences. Now, I’m worried that we just won’t be able to connect. There’s a disconnect. Today, we should be asking, “Where is our relationship going?” – What are we going to do about it?

It sounds like the encounter led to pessimism, not the optimism that I would have expected. Do you think the disconnect comes from a lack of familiarity with what’s happening in Israel? Or maybe they don’t want to understand, or can’t understand – maybe because of their political views? How would you explain it?

Tzvika: The discourse is post-Zionist in the best of cases, a discourse cut off from the Zionist ethos held by most Israelis today. After 30 years of working in the field of Israel-Diaspora relations, I feel that we’ve lost large swaths of the Diaspora.

In your impression, what are the questions that the American Jewish leadership is most concerned with?

Tzvika: They are very concerned with the political issue of the Israeli-Palestinian conflict. Most have adopted a narrative dictated by a minority of Israelis, according to which Israel is an oppressor and a conqueror, and the Jewish people has failed the test of sovereignty. As I understand it, they’re also committed to this narrative because they can’t let themselves be identified with the American right.

They’re also very much absorbed in the question of Jewish education. It seems to me that aside from a few excellent – and very expensive – private Jewish schools, Jewish education has failed in America, and Judaism there is on its deathbed. Jewish education requires tremendous resources, and even when they have those resources, it doesn’t ensure Jewish continuity. Here, by contrast, there is the potential for a Judaism that’s alive and kicking. We have a free education system, not to mention public services like universal health care. Our vibrant Judaism finds its expression in the flourishing of pre-army academies, among other things. A Jew can be fully a Jew when he lives in his land. I admire them for the choice they make every day to be Jewish, without throwing up their hands – to be a Jew outside of Israel is not an easy sacrifice to make. They try to hold onto Judaism with all their might and with all the money available to them, and it’s slipping through their fingers. It’s a great tragedy. When they understood that they couldn’t fight rising assimilation, they practically stopped asking people to convert, and welcomed everyone as they were with open arms. In this way, the stable, familiar Jewish family is disappearing.

Recently, they’ve also had to deal with antisemitism from the right and left, and with all the security issues that come with that. And they’re asking themselves questions about political identity, identification with Israel, and so on.

Hadas: There are issues in Israel that aren’t relevant to their lives and don’t really interest them. And we’re also not that interested in what’s happening there. The question of Judaism in America is a very serious question. They’re dealing with assimilation, with Jewish education that’s becoming less deep and meaningful. They’re like the finger in the dike.

Most of American Jewry can be split into two factions – they’re either right-wing and Zionist, or they’re left-wing and post-Zionist. These rabbis have to live with complexity all the time, also when it comes to Israel. Sometimes it seems that they’re the last ones left who haven’t made an either-or choice, who insist both on a liberal Jewish outlook and on a connection to Israel. From that perspective, I feel similarly to them, as I share the Beit Midrash for Israeli Rabbis’ view of complex leadership and complex Zionism. I identify with their struggle not to let go of Israel, even if sometimes they wish they could.

They are my partners, and my friends’ and colleagues’ partners, in trying to hang on to the complexities of a Zionist left and a pluralistic Judaism. This is exactly why our role is to strengthen the connection between us. They make us stronger, and we make them stronger.

In your eyes, why is it important for encounters like these to take place?

Dotan: It’s important to meet for a serious, extended encounter. There were some figures in the group who showed me how to hold complex and ostensibly contradictory positions. Of course, it’s hard for them to understand the complexity I live in – as an Israeli, a Zionist, and a liberal, with children living here and serving in the army. They can be in conversation about this with me and with all of us. This is a conversation that gives me strength. The encounter is important and empowering for me. Whether there’s criticism or support – the conversation and the deep sharing are important.

Hadas: They broaden my horizons and “force me” to see and confront things that I don’t see or avert my eyes from. I’ll give an example: I didn’t go to Hebron for many years, and I tried to avoid going. Maybe I wanted to bury my head in the sand. American Jews visit Hebron much more often than Israelis, and certainly more than left-wing Israelis. The paradox is that thanks to the program, I made it there and I saw the complicated situation. There’s something in their perspective, the dialogue with them and their view from the outside – which is at the same time very familiar and empathic – that expands my own way of looking at things. During Operation Guardian of the Walls, we talked to them about the complexity of army service and about our hopes for peace and the preservation of human rights. This is the complexity we live in, this is our struggle, and I want North American Jews to share in it with me. The fact that they made an effort to come to Israel during the war gave me a feeling that the conflict doesn’t just belong to us in Israel; it’s also theirs. I began to feel that this community of rabbis was a unique group that could see reality, with all its challenges, and feel responsibility toward one another. We’re brought together by our insistence on always hearing another perspective from other people.

Tzvika: On a personal level, I enjoy meeting with them, and I’ve built deep and meaningful friendships with dear friends. But I served as the CEO of Masorti Olami for ten years, I worked a lot with Diaspora Jewry and specifically American Jewry, I was an ambassador for the Jewish Agency. The subject of the Diaspora was very close to my heart. I wrote, I developed curricula. I dedicated and still dedicate my life to the field – and I believed in it. Today, I believe in it less.

Today, they operate from a universalistic view of Judaism, and in my opinion this will lead to the end of an authentic Judaism connected to its roots. I’m sorry to say that I think Judaism in the Diaspora has a time limit. We have a responsibility to make sure that they don’t disappear, to make sure that everyone who can make aliyah does, to protect the leadership. We have to bring them to a place where they can live and develop their Judaism so that we, pluralistic Jews in Israel, will be a more significant presence or even a majority.

Dotan: The ongoing conversation between equals, between peers, creates intimate, close contact with American Jewish leaders. It creates a connection on an individual, social level, on a professional level, and on a moral level. In this way, a strong, educational connection is formed – a true partnership.

Is there something that we Israelis can learn from them?

Tzvika: We can learn from them about the choice to be Jewish, and about building quality institutions like their excellent, creative schools.

The connection to them is important to me simply because they are my brothers and I am responsible for them. I don’t need them in the same way that they need us. I need them to build pluralistic Judaism in Israel.

Hadas: Our three years of learning together created a close partnership. From them, I’ve learned a profound sense of responsibility for the Jewish people. I also appreciate their willingness to lead large, complex communities of people with different needs, and to be there, on the front lines, out of a powerful sense of mission. I’m happy that we’ve built a friendship that allows us to learn from one another, out of a desire to learn about ourselves through their loving and critical eyes. Thus, I can hear their opinion about what goes on here in Israel, and I don’t feel any need to condescend or correct.

When someone from the group comes to Kabbalat Shabbat in my community, or quotes a dvar Torah of mine in his or her community – we draw on each other as spiritual and intellectual partners, and our world gets a little bigger.

And what did they learn from you? What’s the advantage of having them come here, not just learn it all there?

Dotan: It’s important to note that the program is directed at the American religious leadership. We’re only three Israelis among 30 participants, so the interaction wasn’t always mutual.

They think about the deliberations and challenges in our lives within their political and cultural contexts. Today, after three years, they have gotten from us a more complex understanding of Israeli society, and of course friendship, love, and encouragement.

Hadas: To build a beit midrash of people who are different from one another – that takes effort. There’s a value to an ongoing connection with American Jewish leaders, one that isn’t built on short seminar programs that remain at the level of small talk. An ongoing, personal encounter builds trust, and so they can listen to us on issues that are politically controversial in Israel. We talk about the dilemmas in our lives in a deep, complex way, and we don’t use stereotypes to talk about conflicts. We discuss the challenges faced by the Jewish renewal movement in Israel, or about left and right, from each of our perspectives. From meeting with us, they get to know another angle on Judaism. That said, sometimes I feel that it’s a challenge to really convey to them the experience of life in the Jezreel Valley, or issues of Jewish pluralism in Israel.

All of us deal with Jewish renewal in the Israeli sense, from within the well-known dichotomy of religious and secular. Do you think that the question of Jewish education is something we have in common, a point of connection? Can the two communities help one other in these areas?

Tzvika: I’m not sure that our work on Jewish renewal is so similar. The Israeli community that I work with is looking for an authentic connection to text because this is a connection to their past, to the language they speak, and to the land they live in. I got the sense that my American partners immediately try to connect the texts to the present day, so that Torah study will feel relevant and speak to a Jew living in the Diaspora, far from the Hebrew language and the Land of Israel. They also spend more time on progressivism. In Israel, we don’t spend as much time on that.

Dotan: I think that we have a lot in common on the question of Jewish education – how do you teach pluralistic Judaism, how do you create a diverse Judaism, how can you make room for every authentic and honest Jewish voice? How do you incorporate modern values – progress, gender equality, democracy, sovereignty, and so on – into Jewish life? We can definitely help and support one another in those and other fields in order to get to know the various perspectives and become inspired by one another. Together, hopefully, we’ll be able to create a Jewish language suited to modern life, to the 21^st century, to a time with a strong Israel and a strong Diaspora.

Hadas: The connection between Israeli and American Jewry is like a romantic relationship. When we first got to know liberal American Jewry over 20 years ago, it was like falling in love. We discovered something new, and we learned all kinds of new ways to express our Judaism. Today, the infatuation has developed into a serious relationship. We’ve decided to stay together and nourish each other. I want to continue my connection with these leaders, the complex ones, the ones who aren’t extreme, the ones who want to come and visit me in Israel, who don’t want a divorce from me. Then the question of what I receive and what I give becomes much more complicated. It’s a partnership, not a hierarchical relationship between one person who knows and one who doesn’t. I believe that we also enrich them.

Tzvika: I’ll use Hadas’ lovely metaphor of a relationship, and say that today I’m looking for a “new relationship.” The current relationship, which I worked to build for so many years, is between two people who can’t be together. They’re not in the same territory, they’re not in the same house, they’re divorced parents raising their kids – the Jewish people – together. It’s a sort of frigid Ashkenazi relationship [he adds with a smile]. I’m looking for a new relationship, here in the streets of Israel. I’m looking for settlers, Mizrahim, ex-Soviet immigrants. We need to leave the familiar liberalism of our American brothers, because it prevents us from delving deeper into Israeli society.

Hadas: It’s important for me to make my world a little bigger all the time. We’re partners, and we’ll talk to them. We won’t bring them “Judaism,” we’ll just meet them. The challenges of American Judaism don’t contradict the things that need to happen here in Israel. You, Tzvika, grew up with them and now you’re moving on. My process has been the opposite – I grew up on the “negation of the exile,” and today I have a different view of American Jewry. It’s obvious to me where my own center is, but in order to make my own home important, I need to encounter other possibilities.

Dotan: A connection with them doesn’t contradict an ability to work from the inside. We can use the image of two homes for the Jewish people. These are two homes that may not occupy the same territorial space, but that share history, a story, sentiment, culture, commitment, love. Each one has a world of its own. We have to ask ourselves how to make sure that external connections don’t threaten the central, intimate connection within these homes, but rather deepen it.

When the conversation came to an end, I was left with new ideas about a possible connection between pluralistic Israeli leadership and American Jewish leadership – a connection that doesn’t draw its strength from specific controversial issues or even agreement between us, but rather from the kind of relationship that we want to establish, and the methods of communication that we can use to promote the relationship.

הפוסט From Infatuation to Relationship – Jewish Leadership Meets Jewish Leadership | Dr. Nira Nachaliel – Educational Director of the Hannaton Educational Center הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

The numbers in the contemporary demographic portrait are, of course, many times larger than the equivalent numbers in the Talmudic period. However, the percentages then and now are probably quite similar. There is also a notable resemblance in the political, economic, cultural and religious dynamics: supposedly, all the diasporas of the Jewish people, including the largest and strongest among them, have recognized the primacy of the center in the Land of Israel, sent donations, occasionally visited, supported it politically, and accepted its authority in certain matters. On the surface, both then and now, that has been the case. However, beneath this picture – at least in the Talmudic era – rages a hidden struggle for primacy, a struggle that gradually comes out into the open.

In late antiquity, the two great centers were home to a reciprocal and vigorous creative process that culminated in the works of Talmudic literature. Yet as the center in Babylon grew stronger and more established, the center in the Land of Israel suffered from the gradual erosion of its power, becoming weaker in comparison to the increasing strength of the Babylonian diaspora. Ultimately, sometime in the early Middle Ages, primacy finally and officially passed to Babylonian Jewry; the Babylonian Talmud, not the Jerusalem Talmud, became the most-learned text in the Jewish canon.

Is this history liable to repeat itself? We have no way of knowing, and history does not necessarily repeat itself. There can be no comparison between the strong, well-established Israel of our day and the Jews of the Land of Israel in the Talmudic period, who were partly subject to obstructive and hostile Byzantine Roman rule. Likewise, the spiritual-religious stability and continuity of American Jewry cannot yet be compared to that of Babylonian Jewry, which preserved its identity for many centuries. We may wish ourselves hundreds more years of Jewish presence in the Land of Israel, and hope that it may retain its centrality with respect to the Diaspora. In the meantime, we may learn something from the two Talmuds about the complexity of the relationship between two great Jewish centers.

*

In the Mishnaic and Talmudic periods, an intricate system of interplay existed between the communities in the Land of Israel and Babylon. A constant two-way interaction connected the two communities. This two-way interaction between the Babylonian exile and the Land of Israel entailed not only physical migration, but also additional dimensions: this was also a profound and complex spiritual movement. In the following, I wish to present a reading of a short story from the Babylonian Talmud, a story in which psychological and gender-related depths lurk beneath the ideological and halakhic surface. This story may help us to understand the complex nature of the competitive relations between the two centers of Jewish life in Israel and the United States.

The story, which appears in Tractate Kiddushin of the Babylonian Talmud, describes Rav Assi’s relationship with his elderly mother. Rav Assi, known in sources from the Land of Israel as “Rabbi Assi,” was one of the great third-generation amoraim (later sages) in the Land of Israel, and a friend and colleague of Rabbi Ammi. The two of them were known as “the esteemed priests of the Land of Israel” (B. Megillah 22a), and were dedicated students of Rabbi Yohanan, the greatest amora of the Land of Israel, who stood for many years at the head of the yeshiva in Tiberias throughout the third century. It turns out that Rav Assi fled to the Land of Israel in his youth as a result of his complicated relationship with his mother, and thus reached Rabbi Yohanan’s yeshiva in Tiberias:

Rav Assi had an old mother. She said to him, “I want jewelry,” and he made it for her. She said to him, “I want a man,” and he said, “I will try to find one for you.” She said to him, “I want a man as handsome as you.” He left her and went to Eretz Yisrael.

Rav Assi heard that she was coming after him. He came before Rabbi Yohanan and said to him, “What is the halakha with regard to leaving Eretz Yisrael to go outside of Eretz Yisrael?” Rabbi Yohanan said to him, “It is prohibited.” Rav Assi said, “If one is going to meet his mother, what is the halakha?” Rabbi Yohanan said to him, “I do not know.” Rav Assi waited a little while, and then came back to him. Rabbi Yohanan said to him, “Assi, you are determined to leave. May the Omnipresent return you in peace.”

Rav Assi came before Rabbi Elazar and said to him, “God forbid, perhaps he is angry?” Rabbi Elazar said to him, “What did he say to you?” Rav Assi said to him, “May the Omnipresent return you in peace.” Rabbi Elazar said to him, “If he was angry, he would not have blessed you.”

In the meantime, Rav Assi heard that her coffin was coming. He said, “Had I known, I would not have left.” (B. Kiddushin 31b)2 

Rav Assi’s elderly mother comes to him with repeated demands of a clearly erotic character; the last, “a man as handsome as you,” exposes the subject of the mother’s forbidden desires. In response, Rav Assi flees to the Land of Israel. In this way, Rav Assi indeed fulfills the commandment of settling the Land of Israel. However, he does not fulfill this commandment for religious reasons – as Rabbi Yohanan and his fellows in the Land of Israel would surely have wanted – but for strictly personal reasons, as has been known to happen, and not just in the days of the amoraim of Babylon…

Soon after, he is alerted that his mother is coming after him. The story continues after Rav Assi has already arrived in Tiberias, and has heard that his mother is coming to the Land of Israel. We do not know how much time has passed, whether months or years. At any rate, over two-thirds of the story concerns Rav Assi’s deliberations as to whether or not to go out and meet his mother. Finally, he receives the news that his mother’s coffin is coming – that is, that she has already passed away. His response, which concludes the story, is: “Had I known, I would not have left.”

The story of Rav Assi has three partial parallels in the Jerusalem Talmud. According to one of them:

May a priest defile himself in honor of his father and mother? Rabbi Yasa heard that his mother had come to Bostra. He went and asked Rabbi Yohanan, may I leave? He said to him, if it is because of danger on the road, leave. If it is in order to honor father and mother, I do not know. Rabbi Samuel bar Rav Yitzhak said, Rabbi Yohanan still needs to answer. He importuned [Rabbi Yohanan], who said: If you have decided to go, return in peace. Rabbi Eleazar heard this and said: There is no greater permission than that. (Y. Berakhot 3:1, 23b; Y. Sheviit 6:1, 16b–17a; Y. Nazir 7:1, 34a)

In the parallels in the Jerusalem Talmud, the subject and the context is the restriction on leaving the Land of Israel, and the conflict has to do with whether the commandment to honor one’s mother justifies leaving the Land of Israel for “profane” land – a question lent additional force by Rav Assi’s priestly lineage. In these versions of the story, Rabbi Yohanan answers that if such a departure is necessary to ensure the safety of the mother, it is permitted, but if it is purely for the sake of honoring one’s mother, he does not know how to answer.

By contrast, in the version in the Babylonian Talmud, the commandment to honor one’s mother is not mentioned at all; Rav Assi’s motivation to go out and meet his mother is not necessarily honor. (It must be noted that the general context in the Babylonian Talmud pertains to the commandment to honor one’s parents, and from this point the Babylonian Talmud goes on to discuss the question of honoring one’s parents after their deaths. However, the subject is not mentioned at all in the dialogue or in the story as a whole.)

Rather, this version relates the opening passage of the story, which, unlike its parallels in the Jerusalem Talmud, describes the relationship between Rav Assi and his mother at relative length. From this opening passage, it turns out it was not the holiness of the Land of Israel that brought Rav Assi there, but shock at his mother’s behavior. Thus, in the Babylonian Talmud, the center of gravity in the story shifts from a halakhic comparison between the two commandments, as we saw in the Jerusalem Talmud, to a psychological depiction of mother-son relations.

The story deals with the relations between a son and his mother – a mother whose sexuality plays a dominant role in her requests to her son. These are impossible, perverted relations that cause her son to physically flee from her.3 The narrator then dwells at length on the relations between Rav Assi and Rabbi Yohanan, seemingly without cause. In doing so, the narrator sets up Rabbi Yohanan as a spiritual father to Rav Assi; Rav Assi is torn between his feelings for Rabbi Yohanan and his feelings for his mother. While the mother is portrayed as demanding, seductive, tainted by materialism and sexuality, the famous “father” is a great sage who understands Rav Assi deeply, accepts his distress, and permits his son-student to do as he wishes. In contrast to the sentimental, sexual Babylonian mother (characteristics symbolic of a foreign, even immodest culture) who repels her son, an intellectual, halakhic father is positioned in the Land of Israel, “the land of the fathers.” Rav Assi takes seriously this father’s responses and finds it difficult to leave him. Thus, an analogy of contrast is established between the biological mother in Babylon and the spiritual father in the Land of Israel.

Rav Assi’s concluding words, “Had I known, I would not have left,” have been interpreted by various commentators in two primary ways.4 The first interpretation maintains that Rav Assi had already gone out to meet his mother, and that he is sorry to have left the holy ground of the Land of Israel without cause, even for a moment.5 The second interpretation is that Rav Assi regrets having gone to the Land of Israel in the first place, rather than remaining in Babylon.6 Had he known that his mother would die so quickly, he would not have left. Perhaps he would have held out for a little longer had he known that her remaining days were few; perhaps he is sorry that he did not nurse her in the time before her death; perhaps he even thinks that his departure cut short her life.

According to the first interpretation, Rav Assi’s initial request was only to greet his mother and bring her back with him to the Land of Israel. However, an explanation of this kind assumes that the story is concerned with the question of whether honoring one’s parents justifies a temporary departure from the Land of Israel, as in the Jerusalem Talmud, and ignores the the relationship between Rav Assi and his mother, the central drama of the story in the Babylonian Talmud. Such a disregard for the heavy psychological weight of the story seems like an attempt to avoid the darkness at its heart. This explanation also assumes that the Land of Israel, which at first served Rav Assi only as shelter, has since taken on such a central religious significance for Rav Assi that he finds even the slightest departure difficult and is more upset about leaving than about the death of his mother. Thus, this first interpretation assumes a dramatic religious and philosophical transformation with regard to the Land of Israel – a transformation undergone by Rav Assi in the unspecified time between his departure from Babylon and his mother’s arrival in the Land of Israel.

Shulamit Valler has raised the possibility that Rav Assi wished to obstruct his mother’s arrival, and thought that going out to meet her would prevent her from settling beside him in the Land of Israel. According to this possibility, Rav Assi’s emotional detachment from his mother is so thorough and final that he wishes to distance her from himself at any cost. This possibility, too, sidesteps the grand drama faced by Rav Assi, although from another angle: by attributing to him total alienation from his mother and utter indifference to her difficult situation.

Rashi interprets Rabbi Yohanan’s answer as follows: “He reasoned that [Rav Assi] was resolved to return to his place in Babylon.” Rabbi Yohanan believes that Rav Assi wishes to determine whether he may return to Babylon, probably in order to live there with his mother. Rashi seems to attribute this understanding only to Rabbi Yohanan, but it is possible that this was also in fact Rav Assi’s intention. If so, we must understand Rav Assi’s concluding words, “Had I known, I would not have left,” as an expression of regret over having left Babylon at all. We may then understand Rabbi Yohanan’s final answer to Rav Assi, “Assi, you are determined to leave. May the Omnipresent return you in peace,” which highlights the matter of “return,” as Rabbi Yohanan giving his blessing for Rav Assi’s return to Babylon, despite the halakhic probibition, once he comes to understand the scope of Rav Assi’s distress. According to this more likely interpretation, Rav Assi regrets not that he has left Eretz Yisrael in order to meet his mother (once again, a conflict that is not mentioned at all in the story), but that he has left Babylon for the Land of Israel. He is saying: “Had I known before my departure from Babylon that she would soon die, I would not have left her.” Thus, in the final analysis, Rav Assi returns and chooses his Babylonian biological mother over his spiritual father in the Land of Israel.

Therefore, the story raises the need to choose between mother and father, and thus between Babylon and the Land of Israel. Babylon is the homeland identified with the mother, and it is difficult if not impossible to detach oneself from it. Even should he successfully remove himself physically, it seems that the hero remains emotionally connected, and he feels considerable guilt over his abandonment of her.

Rav Assi’s extensive deliberation, his flitting between sages, and his fixation on Rabbi Yohanan’s imagined anger likewise expose his fear of the need to choose between mother and father. They also reveal his ambivalence between a return to his mother in Babylon – a return decidedly regressive in nature – and the continuation of his flourishing life in the Land of Israel, “the land of the fathers.”

Thus, the story is open to two contradictory readings that both emphasize the conflict between mother and father, between Babylon and the Land of Israel, found at the heart of the story. Rav Assi’s final words, according to the interpretation set forth here, may also be read on two levels. On the national level, they explain why, despite the masculine spirituality of the Land of Israel, the Jews of the Babylonian exile find it difficult to go there, and most stay in the bosom of their Babylonian mother. On the personal-psychological level, they illustrate that the exit from the woman’s body does not conclude with birth, and that separation from the mother is accompanied by a complex and ongoing emotional process. This is, however, only one possible way of understanding the story, and most commentators chose to interpret otherwise.

According to the more common reading of the story, Rav Assi is entirely comfortable with his choice of Father-Israel, to the point that even a brief and temporary sojourn away from him and towards Mother-Babylon pains him. This interpretation suggests that the physical migration between Babylon and the Land of Israel has been completed, and reinforced by an emotional and religious migration. Rav Assi has firmly decided on Father-Israel.

In designing a story open to two contradictory readings, the Babylonian creators and redactors of the story expose, consciously or not, a deep truth. Rav Assi’s unresolved drama belongs not only to him – it is also the inheritance of the Babylonian sages, and perhaps also of American Jewry, and Diaspora Jewry in general, today.

הפוסט America and Babylon – Mother or Father? | Dr. Anat Israeli – Former Dean of the Faculty of Education at Oranim Academic College. הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

שאלת המפתח

סיפור המעשה החל בעפולה בחודש מרץ 2020, כאשר נחתם הסכם שכירות בין עבוד כוכה לבין יוסי עמיאל. ימים ספורים בטרם כניסת כוכה לדירה, כאשר המפתח כבר נמצא ברשותה ותהליכי מעבר הדירה – ההובלה והאריזה מהדירה שבה התגוררה בשכירות בעיר – החלו, נודע לדיירת בבניין שהשוכרת המיועדת הינה אישה ערביה. תוך זמן קצר עשתה לה השמועה כנפיים, והביאה את הדיירים להתאגד ולהודיע לעמיאל בנימה של איום כי אין בכוונתם להסכין עם רוע הגזרה, וכי אם ישכיר לכוכה את הדירה – חייה בבניין יהיו מעטים ורעים. האיומים עשו את שלהם, ולאחר שהודה בתבוסה בפני הדיירים, עדכן עמיאל את השוכרת שהסכם השכירות לא יוכל לצאת לפועל. כוכה דווקא עמדה על זכותה לקיים את ההסכם ככתבו וכלשונו, חרף איומי הדיירים, בתקווה שההיכרות האישית הבלתי-אמצעית תפיג את מפלס העוינות כלפיה והחיים בעמק יתנהלו כמו בספר דירה להשכיר: "בחברה טובה, בשלום ובנחת". בעל הבית עמד בסירובו, ואף החליף את מנעול הדירה כדי להבטיח שכוכה לא תוכל להיכנס לדירה. בעקבות כך תבעה אותו כוכה בבית המשפט בדרישה לפיצויים בגין הפרת החוזה. עמיאל ביקש להתנער מאחריותו כלפי כוכה בטענות של סיכול החוזה וחוסר תום לב שבהתעקשות לקיימו. בית המשפט דחה את טענותיו של עמיאל, ופסק שעליו לפצות את כוכה בסכום של 30,137 ₪.

יש שורה של שאלות משפטיות העולות מהמקרה ומפסק הדין, למשל – האם הפרת חוזה של בעל מקרקעין בשל טעמים גזעניים חמורה יותר מעילות אחרות ומצדיקה השתת פיצויים גבוהים יותר? האם אין טעם לפגם בבית משפט הנוקט בסנקציות נגד אזרחים שפועלים בגזענות בעוד מדי יום נעשים מעשים או מחדלים ממוסדים המונעים מערבים להתגורר בכל מקום שבו יחפצו?1 האם לא ניתן לקבוע כי דיירי הבניין בהתנהלותם ביצעו עוולה נזיקית של "גרם הפרת חוזה"? ועוד. שאלות אלו כבודן במקומן מונח, אבל כיום, עדיין תחת הרושם של אירועי האלימות של מאי2021,2 שנסבו בין היתר על סוגיית הדיור והקרקעות, מתבקש לטעמנו לקרוא את המקרה הזה דרך שאלת המפתח: המפתח האייקוני של הנכבה, המפתח שנושאים הפלסטינים בישראל, בגדה, בעזה ובפזורה – מי כאן בעל הבית בישראל ומי, לפיכך, האורח הבלתי-רצוי?

הכנסת אורחים אינה רק פעולה של נדיבות; היא גם פעולה של ריבונות וכוח.3 אדם יכול לארח רק בביתו שלו, ויש לו היכולת להכניס אורח רק מתוקף היותו גם בעל יכולת למנוע זאת ממנו. לכאורה, מי שבוטח בהיותו בעל הבית במקומו – לא רק שלא יוטרד מבואו של האחר, אלא למעשה יוכל לבטא ולבסס את ריבונותו על ביתו דרך מעשה הכנסת האורחים. על פניו, בענייננו היו הדיירים יכולים לבטא את חזקתם על העיר על ידי קבלת פנים ונדיבות אדנותית של מנצחים. ולא היא. מצב דברים זה מוכיח כי דרושה לנו המשגה מורכבת יותר של הכנסת אורחים. כדי להבין את המקרה כהווייתו נידרש לרקע המוביל ערבים אזרחי ישראל להתגורר בערים "יהודיות".

מי כאן בעל הבית?

עובר אורח שיבקש להבין את מלחמת מאה השנים היהודית-ערבית, בין מאורעות תרפ"א לתשפ"א (וכל מה שאירע לפני ואחרי), יצטרך להתחקות אחר השאלה – מי כאן בעל הבית. התשובה לכך ודאי איננה מתמצה בשאלת הרישום בטאבו, או בנתונים דמוגרפיים. זו שאלה תלויה באוויר, שתִשְׁבִּי או מי מטעמו טרם ניאות לתרץ אותה. בעוד שאלה זו מהדהדת בכל חלקי הארץ, המוקדים שבהם היא מהווה מפגע רעש של ממש הן הערים המעורבות חיפה, תל אביב-יפו, עכו, רמלה, לוד, מעלות־תרשיחא, נוף הגליל (לשעבר נצרת עילית) וירושלים,4 וכמותן גם ערים מעורבות בהתהוות5 מקריית שמונה דרך צפת, כרמיאל ועפולה, הלאה משם דרך באר שבע וירוחם, ועד אילת. במחצית הראשונה של המאה הקודמת ישב בשטחים הללו רוב ערבי, וברבות השנים הפך למיעוט. כיום, שמונה אחוזים מתוך האוכלוסיה הערבית בישראל מתגוררים בערים מעורבות (לא כולל ירושלים).6 במהלך שני העשורים האחרונים, שיעור האוכלוסיה הערבית בערים אלו עלה; בחלקן באופן מתון (בתל אביב-יפו, למשל, מארבעה אחוזים לארבעה וחצי), ובחלקן באופן דרמטי (בנוף הגליל, מעשרה אחוזים בראשית שנות האלפיים לכשלושים אחוזים נכון לכתיבת שורות אלו). במקביל, ישנה מגמה דמוגרפית של ערבים המגיעים להתגורר בערים נוספות ברחבי הארץ.7 אחת מהערים הללו היא עפולה. סיפורה של העיר הוא חלק בלתי-נפרד מהצגת הנושא, שדרכה ניתן יהיה להבין טוב יותר את "הכנסת האורחים" בעיר.

עפולה (ועוד לפניה – קיבוץ מרחביה) נוסדה על אדמותיו של כפר ערבי בשם אל-פולה, כפר שהפך עוד הרבה לפני 1948 "לסמל לאומי ערבי, ראיה לכוונת הציונים לנשל את הערבים".8 אדמות הכפר עובדו בידי אריסים ערבים, ובעלי האדמות – שהתגוררו מחוץ לפלשתינה – מכרו אותן לעסקנים ציונים חרף מחאת האריסים, שתמכו בה תושבי האזור הערבים. כיום המצב שונה בתכלית: אדמות העיר נמכרות ומושכרות לערבים חרף מחאות התושבים היהודים. לפי נתוני הלמ"ס הוכפל מספר הערבים בעיר במהלך שני העשורים האחרונים מחצי אחוז לאחוז. ייתכן שהמספר גבוה יותר, שכן חלק מהתושבים הערבים המעתיקים את מקום מגוריהם לערים מעורבות בהתהוות דוגמת עפולה או כרמיאל אינם מעדכנים את כתובתם משיקולים שונים, ובהם האפשרות לשלוח את ילדיהם למערכות חינוך בשפה הערבית (שאינן קיימות בערים מעורבות בהתהוות, ואף בנוף הגליל,9 ולא בכדי) או להצביע בבחירות המוניציפליות.10 ישנם הסברים רבים לתהליכים ולתמורות המביאים ערבים לערים מעורבות בהתהוות בכלל, ולעפולה בפרט. אחד מהם הוא מצב התשתיות המשופר ביחס לרשויות הערביות. כך למשל, השוואת שירותי התחבורה הציבורית בין עפולה לבין העיר הערבית הגדולה הסמוכה אליה – אום אל-פחם,11 מורה כי בעפולה היצע רב יותר של קווים עירוניים ובין-עירוניים, ובתדירות גבוהה יותר מאשר באום אל-פחם.12

בשנים האחרונות, על רקע השינוי המסוים (יש לציין, המינורי) שהתחולל במאזן הדמוגרפי בעפולה, ולאור תחושת המיעוט המקננת בקרב הציבור היהודי המתגורר באזור ואדי עארה, החלה לצמוח תנועת התנגדות למגורי תושבים ערבים בעיר. עם השנים ההתנגדות הולכת וגוברת, ושותפים לה הן נציגים מקרב הרשויות המקומיות והן תושבים מן המניין. אפשר למנות עם המתנגדים את ראש העיר, שחלק מהקמפיין שעל בסיסו נבחר בשנת 2018 עסק בהאשמת יריבו על שהוא הופך את העיר למעורבת;13 את חברי המועצה הנשבעים בזכות "הצביון היהודי" של העיר ומתחייבים לפעול לטובת מימוש תפיסת עולם זו;14 ואת התושבים המתגייסים למאמץ העירוני לדחיקת רגלי הערבים המתגוררים בעיר ומחוצה לה, ומאיימים על אזרחים ערבים השוקלים לעבור לעיר לבל יעשו כן פן יבולע להם. לעיתים הפעולות הללו נעשות בעידוד פוליטיקאים שאינם תושבי העיר.15 באירועי מאי 2021 התברר כי יש בעיר מי שנכון גם לפגוע פיזית בערבים חפים מפשע.16

המאבק הציבורי נגד מעבר ערבים להתגורר בעפולה הגיע לא אחת לפתחם של בתי המשפט. כך בשנת 2013 הוגשה עתירה על רקע ניסיון לרכוש דירה בפרויקט של חברה פרטית על קרקע בבעלות קק"ל שלא עלה יפה בשל היות הרוכש ערבי.17 בשנת 2015 סערה העיר על רקע מכרז שבו זכתה קבוצה של מציעים ערבים; הסוגיה עשתה דרכה גם לערכאות המשפטיות. אמנם נמצא פסול במכרז, אך בה-בעת, בית המשפט העליון גם ציין כי: "אין לכחד כי למקרא טענות המערערים מתעורר חשד שמא ברקע להגשת העתירה עמד הרצון למנוע מערבים להשתקע בעפולה, כפי שניתן לדברים ביטוי במסגרת פעילות מחאה שנערכה בעיר נגד תוצאות המכרז לאחר שנודע כי כל הזוכים בו שייכים לציבור הערבי".18 דוגמה בולטת נוספת, עדכנית יותר, ניתן למצוא בשאלת הגבלת הכניסה לפארק העירוני בעפולה לתושבי העיר בלבד. עיריית עפולה אמנם טענה כי אין מדובר בהפליה על רקע אתני-לאומי, אך בעמדת היועמ"ש הועלה "החשש כי סגירת השימוש בפארק אינה מכוונת לכל מי שאינם תושבי העיר ובגלל סיבה הנעוצה בהשתייכות העירונית, אלא היא מכוונת כנגד האוכלוסיה הערבית".19 רק לאחר עתירה של ארגון זכויות האדם עדאלה חזרה בה העיריה ממדיניותה.20 העובדה שהמדיניות נמשכה זמן קצר בלבד לפני שבוטלה בכורח, הביאה את בית המשפט שלא לאשר תביעה ייצוגית נגד העיריה, מטעם מי שנפגעו מהחלטתה לסגור את הפארק העירוני.21 חשוב לציין כי פחד מפני שינוי צביון המרחב ליווה את האוכלוסיה הערבית באל-פולה במאה הקודמת, ובמידה רבה גם התממש, ומלווה כעת – כפי שאפשר להסיק מההתבטאויות הפומביות של נבחרי הציבור בעפולה – גם את היהודים בעיר. מן הסתם, בעקבות הרקע ההיסטורי פחד זה מקבל משנה תוקף – כל אחד מהצדדים, לפחות מבחינה היסטורית וקולקטיבית, היה הבעלים של הקרקע. כעת אמנם נשתנו הנסיבות, ועימן גם רישום הבעלות, אך החשש לאבד את השליטה בעקבות "הכנסת האורחים" שריר וקיים. כדי להבין את עומק החשש הזה – חשש החורג מד' אמות הבניין ברחוב קרן היסוד בעפולה – יוקדשו הפסקאות שלהלן לבירור כמה נקודות העולות מהמקרה, באספקלריה של "הלכות" הכנסת האורחים.

האורח כרוח הרפאים

לשיטת עמנואל לוינס הבית מתחיל בהכנסת אורחים, ועצם קיומו של הבית מותנה ביכולת לקבל בו את פני האחר.22 דרידה הקשה על לוינס ושאל עד היכן מגעת מידת הכנסת אורחים. האם בית שדלתו תמיד פתוחה ואין בו האלימות הכרוכה בסגירתה בפני מישהו יכול להתקיים בכלל כבית?23 דרידה אף מסב את תשומת ליבנו כי אותה הכנסת אורחים נודעת של אוהל אברהם – זו שהביאה לו ברכה ופריון – הובילה לתוצאות קטסטרופליות כאשר יישם אותה תלמידו לוט בסדום (וכן בסיפור הדומה של פילגש בגבעה).24 בתגובה, לוינס לא מיתן את טענתו בדבר מחויבות אתית בלתי-מוגבלת לזולת. אדרבא, הוא הקצין אותה ותיאר את המארח כבן ערובה של אורחו, כמשועבד לו בחוב אינסופי של אחריות.25 במילים אחרות, ההכרה בחובת הכנסת האורחים, בחובת קבלתו של האחר לקרבך, היא הכרה במחויבות אתית העומדת בשורש יחסיך עימו.

הפער בין החוק האתי לפוליטי מאפיין היטב את שאלת הכנסת האורחים,26 ויפה גם לענייננו. התביעה שהוגשה בענייננו מבוססת על חוק החוזים אך גם על שאלות אתיות כבדות משקל. מקור הרתיעה האמיתי של דיירי הבניין בעפולה מכניסת שוכרת ערביה למעונם הוא המחויבות האתית, שהם ביקשו להתנער ממנה ביחס לתובעת. זהו לא רק הפחד מהאחר, אלא הכפירה בעצם חובת הכנסת האורחים כלפיו; ההתנגדות להכרה בעצם התביעה שהוא מציב בפנינו להתיר לו מקום בקרבנו. יותר משלא רצו תושבי הבניין ערביה כשכנה, הם לא רצו להכיר בחובתם לקבל אותה אליהם, זאת משום שפחדו להכיר בהיותם – כדברי לוינס – בני ערובה שלה, אם תוכניתה אכן תצא לפועל. דרידה כותב כי קבלת הפנים היא כאמירת "כן" לאחר, כהכרה בו כאחר, כפתיחת הדלת בפניו על מנת לעמוד אל מול פניו, לקבל את פניו בפנינו. אמירת ה"לא" בפני הערבי איננה אדישות או אי-הכרה פשוטה בתביעתו כלפינו; זוהי הסבת פנים אקטיבית, כפירה באחריות המושלכת לפתח שאנו מזהים כשלנו, וטענת אי-אשמה נחרצת בתביעה שאנו מזהים את עצמנו כנתבעים בה – תביעה שאנו מוחים ומתרעמים על עצם קיומה, ובכך נאלצים להודות בעצם קיומה. הערבי כאורח שסוגרים את הדלת בפניו אינו רק אויב וסכנה ממשיים, אלא גם רוח הרפאים מוסתרת הפנים העולה לרדוף אותנו מבית הקברות ההיסטורי שעליו נבנו בתינו, הסכנה והזרות שמבפנים, "האלביתי" במינוחו של פרויד. זו האימה שחוללה את מחול השדים, פשוטו כמשמעו, בקבוצת ווטסאפ השכנים של בניין בעפולה.

הערבי, כמו האלביתי, הוא הזרות המתגלה בתוך המרחב המוכר, "מה שהיה עליו להשמר בסוד והתגלה",27 במינוחו של פרויד. הוא אינו זר או אחר מוחלט בלתי-ידוע ומופשט הבא מעבר לים, וזאת מהטעם הפשוט שהוא כאן והוא מתדפק השכם והערב על דלתנו ומסרב להרפות. יתר על כן, בלשונו של דרידה: "[…] מדובר לא באחר, האחר לגמרי שאותו מרחיקים אל חוץ מוחלט ופראי, ברברי, קדם תרבותי וקדם משפטי […]"28 מערכת היחסים שלנו עם האוכלוסיה הערבית בישראל מוסדרת לפי החוק, החוק הפורמלי המכפיף את הזר למונחיו של הריבון – אך היא מעלה גם את החוק המופשט של הכנסת האורחים המחייב את המארח לאורחו.

כך, הערבי הוא ה-undecidable במונחים של דרידה. הוא גם מוכר, ודווקא ומתוך כך – זר מוחלט. סטרא אחרא. זוהי הקונקרטיות והאקטואליות של נוכחות הנגד של הערבי, המאפשרת לנו לראות בו את מלוא גילומה מזרה האימה של אחרות מאיימת; פחד החורג לאין שיעור מממדיו הריאליים. נשוב לענייננו, זה המגולם באם חד-הורית נורמטיבית העוברת לבניין או בהקשר הרחב יותר; כמה מאות בודדות של תושבים ערבים – ייתכן שממילא הם עובדים בעיר – שעברו להתגורר בעפולה בשנים האחרונות. האיום הוא אפוא שיבת המודחק של אל-פולה לעפולה; האורח (guest) שהוא גם רוח הרפאים (ghost); הערבי התובע הכנסת אורחים במה שהוא רואה כביתו שלו, ובו הוא גם המארח (host) המקורי וגם בן הערובה (hostage) שלנו. וכאן מתגלה פחד נוסף שמעורר בנו האחר – הפחד שמא בקבלתו כאורח אנו מכירים בהיותנו בני ערובה שלו.

לכן, דומה כי הצעתו של דרידה, אשר לפיה ישנו קושי גדול יותר לארח "אחר מוחלט" מאשר נוכרי, שהינו זר אך מוכר29 – איננה משקפת את המקרה שלפנינו. ודוק: בענייננו, האחר המרוחק ביותר – אישה יפנית שהייתה שוכרת את הדירה – הייתה מתקבלת באדישות או לכל היותר בתמיהה ובחשדנות. לעומת זאת, נקישתו על הדלת של האחר הקרוב ביותר – הערבי – פוגשת בתגובה שונה לגמרי, משום שתביעתו למקומו בקרבנו נתפסת כאיום פלישה הבא לתבוע את מקומנו כמקומו. לכן זהותה הערבית של כוכה היא חלק דומיננטי כל כך מעובדות המקרה. לפי פסק הדין, כבר בשיחת הטלפון הראשונה בין התובעת לנתבע, כוכה השיתה על עצמה את הכללים הנוקשים המחייבים אותה להזדהות לפי מוצאה ו"הודיעה לנתבע כי היא ערביה".30 היא לא חיכתה שתישאל מי היא ומה היא, זאת אף מבלי שנדרשה לכך – לא מבחינה חוקית – כפי שהצביע בצדק פסק הדין – ולא מכל בחינה אחרת. למעשה גם השופט עצמו, אולי מבלי משים, נדרש לכך במשפט הראשון בפסק הדין: "אישה ערביה חתמה על חוזה שכירות דירת מגורים בעיר עפולה".

אמצעי השליטה הדומיננטי העולה מתוך המקרה, בהיותה של התובעת נוכריה וזרה, הוא הלשון. לפי דרידה, "הלשון, זו שבה פונים אל הנוכרי או שבה מאזינים לו, אם עושים זאת, היא מכלול התרבות, היא הערכים, הנורמות, המשמעויות הממלאים את הלשון […] שאלה זו של הלשון […] תמיד אנחנו מגלים אותה מעורבת, באלף אופנים, בחוויית הכנסת האורחים".31 דרך הלשון אפשר לסמן לאורח תחושת מוכרות ובאותה מידה, לאותת לו כי הינו זר. מפסק הדין עולה כי השקלא וטריא בין התובע והנתבעת היה על טהרת השפה העברית: בעל-פה ובכתב. זאת מאחר ש"הנכרי הוא קודם כל נכרי ללשון המשפט שבה מנוסחת חובת הכנסת האורחים […] עליו לבקש את הכנסת האורחים בלשון שאינה שלו על פי הגדרה".32

יתר על כן, גם הנוף הלשוני של המרחב, עברי. כאמור, שמו המקורי של המרחב היה אל-פולה, שם ערבי. אמנם, בשמה העדכני של העיר ישנה עדות לעברה, אך ספק אם יש לעדות זו ערך סימבולי חיובי עבור הציבור הערבי. ועוד לעניין חקר השמות בעפולה: אפילו שם הרחוב שבו ממוקם הבניין – קרן היסוד, הנצחה למוסד ציוני – יש בו משום סימן לתובעת שהיא אינה אלא אורחת. למעשה גם הפניה לבית המשפט בבקשת סעד בעברית, היא כשלעצמה מהווה הכפפת התובעת והתביעה להכנסת אורחים מסוג מסוים, גם אם תוקפני פחות מזו שזכתה לה בעפולה.

סיכום – בין החוק האתי לפוליטי

את מלחמת החורמה שאסרו תושבים בעפולה על האוכלוסיה הערבית, ואת פסק הדין המדובר, ניתן להסביר באופן ספציפי – דרך החוק הפוליטי והאתי. ביקשנו להצביע על הפער האתי כמה שהוביל לסכסוך שנתגלע בין הצדדים הניצים, ולחשוב על השאלה מתוקפו של איזה חוק תובע הערבי את מקומו בארץ ישראל. נראה כי בין אם מתוקף זכות היסטורית ובין אם כזכות אדם ואזרח, שני הטיעונים אינם משכנעים חלקים גדולים בחברה היהודית החוששת למקומה. התעקשותו של הערבי על זכויותיו נתפסת, כמו במקרה דנן, כחסרת תום לב, כמאיימת. ההבדל המשמעותי בין היהודי והערבי בשטח שבין הירדן והים הוא שבעוד הערבי מודע היטב לכך שקיומו כאן לקוח כבן ערובה בידי היהודי, היהודי עושה כל שביכולתו על מנת שלא להכיר בכך; על מנת להתעלם מהיות קיומנו כאן כרוך באופן שאינו ניתן להתרה בגורלו של האחר הנמצא לצידנו ובקרבנו, בין אם נושיט לו יד ובין אם לאו. סיפור זה איננו מאפיין רק את עפולה. תושבים ויישובים רבים ברחבי הארץ מפעילים פרקטיקות שונות שנועדו למנוע מערבים לעבור לשטח שהרוב בו יהודי. גם היישובים הסמוכים לעפולה דוגמת כפר תבור, כפר ורדים וקיבוצים בסביבה, אינם ששים לפתוח שעריהם לאוכלוסיה הערבית. פרקטיקה של הדרה ואפליה, פרטית וממסדית, ניתן לאתר גם בדרום הארץ ובמרכזה.33

למעשה, קבוצות שונות בישראל מנהלות מאבק נגד הכנסת אורחים.34 יתר על כן, סוגיית הכנסת האורחים הפכה בשנים האחרונות, פעם נוספת, לבעיה עולמית שטרם באה על פתרונה. מי ייתן מחסה לעקורי המלחמה מסוריה וכעת מאפגניסטן? מי ידאג לקורת גג למבקשי המקלט מאריתריאה? ישנן כמובן גם תתי-שאלות, אתיות ופוליטיות, כגון אם נכון לסגור את השערים בפני מי שאיננו מחוסן מנגיף הקורונה, וכיו"ב. סביר להניח שבשנים הבאות בעיות הכנסת האורחים רק ילכו ויתרבו – גם על רקע משבר האקלים שכבר החל לתת את אותותיו.

כיהודים בישראל עלינו לשאול עצמנו לפי איזו מסורת ברצוננו לפעול בעת הפעלת חוק הכנסת האורחים האתי: זו של אברהם אבינו באלוני ממרא? המודל שהציג לוט? סיפור פילגש בגבעה? הכנסת האורחים שזכתה לה רות המואביה, שנאלצה לוותר על מרכיבים חשובים מזהותה כדי שהשערים ייפתחו בפניה?35 שאלות אלו יעצבו במידה רבה את פניה של מדינת ישראל בשנים הקרובות, ועל כן הן טומנות בחובן חשיבות מיוחדת.

הפוסט בעל הבית משתגע? על יחסי יהודים-ערבים והכנסת אורחים הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

איך הגעתם לעכו?

פנו אלינו גורמים עירוניים, מהגרעין התורני ומקרבתו של ראש העיר, וביקשו שנבוא ונקים מכינה קדם-צבאית תורנית בשכונות המעורבות בעכו, שגם מבחינה סוציו-אקונומית וגם מבחינה חברתית ודמוגרפית הן מורכבות מאוד. בשלב הראשון סירבנו. היינו אז (בשנים 2011–2014) בשיא הקמת היישוב שלומית בעוטף עזה, על גבול מצרים, ובאותה תקופה סבלנו שם ממצב ביטחוני רעוע. אך לאחר לבטים רבים החלטנו להיות שותפים לעשיה הברוכה בעיר, וב-2014 הגענו לעכו.

אף על פי שאשתי היא מנכ"לית הגרעין התורני, ולפני כן הייתה הרכזת החברתית שלו, גאוגרפית אנחנו לא ממש משתייכים אליו; אנחנו גרים במרכז העיר, בשכונה מעורבת, ואילו הגרעין ברובו המוחלט גר במזרח העיר, בשכונות היהודיות. הקשר הוא קשר אידאולוגי, נפשי וחברתי. אנחנו שותפים לפעולות, לפרויקטים חברתיים וחינוכיים, אבל באופן מעשי אנחנו ממש מבודלים. באזור שבו אנחנו גרים יש חוץ מאיתנו עוד כעשר משפחות מהגרעין, וכל היתר הם עכואים מקומיים. כך שאנחנו חלק מגרעין, אבל בהתנהלות היום-יומית אנחנו עצמאיים לחלוטין בשל המרחק הגאוגרפי המשמעותי.

אז למה בחרתם לגור במרכז העיר?

מלבד הקרבה למכינה, שמונה כיום כחמישים וחמישה חניכים בשנה א' ובשנה ב', יש שלוש סיבות:

הסיבה הראשונה לחיות בשכונות המעורבות היא שאנחנו רואים חשיבות בשמירה על הצביון היהודי שלהן. אם היהודים ימשיכו לברוח נקבל מציאות של שתי ישויות בתוך עכו: אזור אחד שכולו ערבי, ואזור שני שהוא או יהודי או מעורב. זה לא בריא, וכבר היום יהודים רבים מדירים את רגליהם מהאזורים המעורבים, בין אם זה מפחד אמיתי או מפחד דמיוני ובין אם זה בעקבות המאורעות. אני גדלתי בעיר העתיקה בירושלים, וכך גם אשתי. לחיות עם ערבים באותו בניין זה הדבר הכי נורמטיבי בעינינו, זה לא חידוש. ככה גדלנו, ואף פעם לא ראינו בזה איזו גבורה עילאית. לא תמיד זה קל. למשל רק אתמול בערב בחור שרכב על אופניים חשמליים דרס את הבן שלי, הפקיר אותו בשטח חבול בכל הגוף וברח. זה לא נעים. הילדים שלי הותקפו כמה פעמים, אני עצמי הותקפתי כארבע פעמים בדרך. זה לא נעים. אבל זאת סיבה להישאר ולא לעזוב.

הסיבה השניה היא שאנחנו רוצים לגור פה יחד עם האוכלוסיה המבוגרת, המוחלשת, של מרכז העיר עכו.

הסיבה השלישית היא שזה האזור הכי יפה של העיר. כלומר, אנחנו על הים, סמוך לעיר העתיקה. יש פה נוף מדהים, איכות חיים.

וישנה סיבה נוספת, שנוצרה ככל שארכו ימינו בעכו. ככל שארכו ימינו, למדנו את המיוחדות של עכו, את היכולת ליצור מארג חיים משותף עם אוכלוסיות שונות מאוד. עד אירועי מאי האמנתי בדו-קיום בעכו, האמנתי שעכו היא פרח מוגן, שמורת טבע שמצליחה להתקיים בתוך המזרח התיכון המטורף. מארג אדיר של אנשים שהנטיות הלאומיות שלהם רחוקות זו מזו – אני לא חי בסרט, ברור לי שהנטיות הלאומיות של הערבים הפוכות משלי במאה ושמונים מעלות. אף על פי כן הצלחנו למצוא את החיבור, ואפילו ליצור חברות עם ערבים בני העיר; יש כאן שכנות טובה ואנשים טובים. הרקע הדתי המשותף היה גורם מאחד עד אז, משום ששני הצדדים שמרנים, ולשני הצדדים חשובה המסורת והמבנה המשפחתי והקהילתי. היה הרבה מחבר, והוא עדיין קיים, אבל מאז אירועי "שומר החומות" הוא נהפך להיות צדדי ושולי, ואני אומר את זה בצער רב.

ומה המקום של הגרעין התורני בתוך העיר?

אני אתן לך דוגמה. בקורונה, כשהמדינה עדיין לא הבינה מה האירוע, ובעוד העיריה מארגנת את התנהלות החירום החדשה שנכפתה עלינו, הגרעין כבר הקים צח"ק – צוות חירום קהילתי, וכבר הפעיל את החמ"ל של אורות חסד, המפעל שהקים חנן פורת לפני 15 שנה. המפעל הזה מחלק ביום-יום אלפי מנות מזון למשפחות נזקקות וארוחות צהריים לילדים מבתים קשים. התחלנו לתפעל את העסק מייד, והמכינה – עם מכינת גל ועם הקיבוץ העירוני של דרור ישראל – ישר השתלבו לתוך זה. בזמן שהעיריה התארגנה, ועד שפיקוד העורף נכנס לתמונה – אנחנו כבר היינו שם. זה היה כוח משמעותי מאוד. היינו כוח ביצועי בשטח, וגם העיריה נעזרה בנו רבות. פתאום אתה שם לב כמה הגרעין גדול. ביום-יום, למבנה של הגרעין או לתפילות של הגרעין לא מגיעים הרבה. אבל העשיה של הגרעין, ההתנדבויות, החסד, תפקידי רבני קהילות, יוזמות של נשים שפתחו פעילויות חסד מגוונות, ועדי שכונות, ועדי בתים ועוד – בכל אלה יש לגרעין תפקיד מרכזי, ושותפות בכך משפחות רבות, בין 150 ל-300. זה גרעין עם מוטת כנפיים גדולה מאוד. הופתענו לגלות בקורונה כמה אנשים רתומים, וכמה כאלה שלא חשבת להחשיב אותם חלק מהעסק הזה מרגישים עצמם חלק.

בעצם אתה מתאר מצב שהקורונה הייתה גורם מאחד, ולתוך התהליך הזה נכנס "שומר החומות" כגורם מפריד ומפצל מאוד.

חד-משמעית. בקורונה עבדנו צמוד עם המתנ"ס של העיר העתיקה. יד ביד. החבר'ה שלנו חילקו מנות מזון בעיר העתיקה. הם הכירו את כל המשפחות הכי נזקקות והביאו להן סלי מזון. עבדנו בצוותים מעורבים, יהודים וערבים. עד היום, אגב, מחלקי המזון הם יהודים וערבים ומקבלי המזון הם יהודים וערבים.

מה קרה במכינה בזמן המהומות? מה עושים במציאות הכאוטית הזאת? ואיך השפיעו עליה האירועים לאחר מכן?

בראש חודש סיוון (12.5.21) עברנו באמת כמה שעות מאוד מאוד מורכבות. הבחורים שלנו גרים בפנימיות באותה שכונה עם הערבים, באותו חדר מדרגות. אם לדייק, בשכונה שלנו אנחנו היהודים היחידים. השכונה אמנם נקראת וולפסון, על שם הנדבן היהודי סר אייזק וולפסון, ונבנתה במקור למורי החמ"ד לפני כחמישים שנה, אבל היום אין בה יהודים.

בצהרי אותו יום השכנים ביקשו שלא נגיע בערב לפנימיות. הם אמרו: "תשמעו, תלכו מפה, אל תתקרבו, נקרא לכם כשייגמר הבלגן". עוד לפני שידענו שיהיה משהו, השכנים כבר ידעו ואמרו לנו: "אל תהיו פה. תיעלמו מהשטח". התקשרנו למשטרה והם לא ידעו על זה, קב"ט העיריה לא ידע על זה כלום, לא היה להם מודיעין מוקדם. לא לקחנו סיכון והלכנו, החניכים ואני, לבית המדרש, שהוא מקום קצת יותר בטוח, ולא חזרנו לפנימיות. המשפחה שלי נשארה בבית. הבת הגדולה שלי, בת עשרים, הלכה עם חברות לקניון. אמרתי לה: "אולי לא תלכי?", והיא אמרה, "לא, יהיה בסדר". גם אשתי אמרה לי: "מה אתה חושש, מי ישמע, עכו זה לא לוד". זו הייתה המחשבה… אז היא הלכה לקניון ואני הלכתי עם הבחורים לבית המדרש. אחד הבחורים לא הקשיב לנו והלך ללא ידיעתנו להתקלח בדירה. הוא נתקע שם כל הלילה, כי הפנימיות היו מוקפות פורעים ערבים. הוא הקליט מהחלון מה הוא שומע. מאוד מאוד לא נעים – קריאות טבח, ניפוץ זגוגיות, רימוני הלם של המשטרה. עמלנו עד שלוש וחצי בבוקר להוציא אותו משם, ורק אחרי שקצת נרגעו העניינים השב"כ הצליח להוציא אותו. לא חזרנו לפנימיות שבוע. גם המשפחה שלי עברה ערב מורכב מאוד. הכול היה מתחת לבית שלנו, והם שמעו הכול – את ההמון הערבי עם אלות, ברזלים ואבנים, את קולות ניפוץ הזגוגיות. הלינץ' היה מתחת לבית שלנו. הם נעלו את הבית וחיכו לבוקר. בעקבות אירועי הערב שינינו את כל מערך הביטחון של המכינה. אנחנו מתנהלים היום בצורה הרבה יותר שקולה ביטחונית ממה שהיינו לפני כן. היינו נאיביים.

השבת שאחרי האירועים הייתה אמורה להיות שבת גיבוש לשנתון הבא. 12 חבר'ה ביטלו את הרשמתם. מאוחר יותר נרשמו עוד בחורים אבל זה לא לגמרי השלים את הפער. חצי מהחניכים שהיו בזמן המהומות המשיכו לשנה ב', והחצי שכבר התגייס הגיע פעמיים לבקר במכינה. הם חוו את זה כמשהו לא נעים, אבל עשינו איתם תהליך ארוך. הם יממשו את הנרטיב שאנחנו מנסים להנחיל, שיש משבר גדול מאוד, אבל שאסור לקום וללכת, צריך לגדול. אחד הדברים שעשינו היה לשכור עוד דירה באותה שכונה, כדי להראות שאנחנו לא נבהלים מזה אלא להפך – אנחנו ממשיכים את המהלך.

איך הקרע הזה משפיע על ההמשך? מה אתה מצפה שיקרה? מה אתה רואה שקורה?

אלו שאלות שאין עליהן תשובה מושכלת אחת. גדולים ממני שוברים את הראש על זה. התשובה מורכבת מעוצמת כוחות השטח ומאחריות הריבון, וחייבים שילוב זרועות. הנטיה שלי כאזרח היא תמיד לקחת אחריות ולא לגלגל אחריות על המדינה או על גורמים אחרים. אבל בלי שילוב זרועות זה לא יעבוד. צר לי לומר שכוחותינו אינם גדולים ואנחנו לא אדירי כוח. לכן המדינה צריכה לחזק את המשילות בנוגע ליום-יום העברייני של עכו, לא רק לאירועים הלאומיים. היום-יום העברייני בעכו הוא חלק מהנורמה, חלק ממה שאנחנו חווים כל יום כאזרחים – כולם, כל תושבי העיר ללא הבדל מוצא ולאומיות. לצערנו הגורמים העבריינים בעכו הם ערבים, ואוזלת היד של המשטרה ושל המדינה בכלל, כולל הפרקליטות ובתי המשפט, היא נוראית ממש. אני יכול לספק דוגמאות וסיפורים אין-ספור, אבל בסוף אני שואל "מה אנחנו יכולים לעשות?"

תשובתי היא שיש לקדם שני מהלכים. קודם כול חייבים לחזק את הגורמים היהודיים בעיר. זה נשמע משפט מפלג, וזה לא כך. אמרתי את זה גם לכל השייח'ים של העיר בנוכחות הנשיא ריבלין במפגש למחרת האירועים בעכו: "תשמעו. יש יהודים שיש להם פנטזיה שמחר בבוקר הם יקומו ולא יהיו ערבים בעכו או בארץ ישראל. ויש ערבים שיש להם פנטזיה שמחר בבוקר הם יקומו ולא יהיו יהודים בעכו או בארץ ישראל. את הפנטזיה הזאת חייבים לנפץ. זו פנטזיה נוראית, כי היא זו שמזינה את האלימות, ולא שום דבר אחר".

חלק מהשייח'ים שהסיתו לפרעות באו למפגש עם הנשיא ואמרו שלא הם לא שפכו את הדם הזה. לא התאפקתי ואמרתי להם לעיני הנשיא ריבלין: "אתה לא יכול להגיד: 'אני על ההגה, אבל אופס! קפץ לי ילד קטן על הרגל והסיט את הספינה'. זה לא נקרא להנהיג. להנהיג זה לא לתת לילד לקפוץ לך על הרגל. אתה לא יכול להגיד: 'שמע, אני מנהיג, אבל מה לעשות? ההמון לא מקשיב לי'. אם ההמון לא מקשיב אז אתה לא מנהיג". כולם יודעים שלפחות כמה מהם לקחו חלק בהסתה. אבל אני לא יכול לשאת באחריות של אחרים. מי שלא רוצה לקחת אחריות – קשה לקחת אחריות בשבילו. אפשר לדבר איתו, אפשר לתבוע את זה ממנו, ואנחנו אכן בקשר עם ארבעת השייח'ים המרכזיים של עכו, אבל בלב כבד מאוד, כי האמון נפגע ואינו כפי שהיה לפני חצי שנה. לפני המהומות היינו נפגשים, חיבוקים, נשיקות. היום אני לא מסוגל. זה מורכב לי, לא אעשה שקר בנפשי. אני כן רוצה לשמור על יחסים טובים, על יחסים קורקטיים. אבל החברות שהייתה – השתנתה. יהיה קשה לשקם את זה.

אני חושב שהשלב הראשון צריך להיות חיזוק היישוב היהודי בעיר עכו, כי זה יבהיר חד-משמעית שאנחנו לא ממהרים ללכת מפה, והפנטזיה הזו, לפחות מהצד הערבי, תנופץ. כמובן שצריך לעשות את זה בצורה שלא תהיה לעומתית, ושלא תהיה מתריסה או כזו שבאה להתסיס את השטח. אבל חייבים לחזק את היישוב היהודי בעכו, כי נכון לעכשיו, המצב הוא שהפרעות הורידו את המורל היהודי בעכו לקרשים. וזו סכנה קיומית לעיר.

המהלך השני הוא לחדש ולעודד את הגורמים בשטח שמוכנים לחיות יחד. אולי הם מפחדים וחוששים להשמיע את הקול הזה, זה נורמלי וזה הגיוני. אולי הם גם קצת איבדו אמון, וזה מסוכן. הייאוש תמיד מסוכן מאוד, ועוד יותר במציאות שבה אנחנו נמצאים. אז אולי היינו נאיביים, ומהנאיביות צריך להיפטר, אבל לא מהתקווה. כי כולם יודעים שתקווה ונאיביות זה שילוב הרסני. תקווה צריכה להיות ריאלית. אם היא נאיבית או אוטופית אז היא כנראה לא אמיתית. בעיריה מדברים היום על מעבר מדו-קיום לקיום. הסמנטיקה לא חשובה לי. חשוב להמשיך לחיות בעכו עם השכנים הערבים שלי. חייבים לשמור על החוסן שלנו, על העמדה הברורה שאנחנו פה כדי להישאר, ועל המשך החיים המשותפים. אין אפשרות שלישית. אתה לא יכול עכשיו ללכת לכל מיני אפשרויות רדיקליות – לא סוג אחד של ייאוש שיוביל אותך לזנוח את המערכה, ולא סוג אחר של ייאוש שיוביל לאיזה שהוא אקט אלים או למהלכים לא הגיוניים אחרים. צריך להמשיך במה שעשינו עד היום. עברנו משבר, צריך לראות מה לומדים ממנו ואיך אנחנו מתבגרים ממנו. אנחנו עוברים מנאיביות לריאליזם, אבל הקו לא משתנה באופן מהותי.

מאיפה אתה שואב את החזון שלך?

החזון הזה התחיל מסבא שלי, הרב גץ. הוא היה לוחם גדול בעד זכויות עם ישראל בעיר העתיקה, ברובע ובכותל. עם כל זה, היה לו חזון מדויק מאוד של קריאה משותפת בשם ה'. אספר סיפור שמדגים את דמותו. בשבעה של סבא הגיע לנחם נזיר מהמנזר היווני האורתודוקסי. הוא ביקש להיכנס, וביקשנו ממנו שאם הוא נכנס שייכנס בלי הצלב ובלי הלבוש, שייכנס כמו אזרח פשוט ובלי העבודה הזרה. הוא באמת נכנס במכנסיים וחולצה, והתחיל לבכות. הוא אמר פסוק בצרפתית, אני חושב שהוא התכוון לפסוק ממלאכי: "כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא" (מלאכי ב' ז), וסיפר סיפור מדהים – אחרי כן אימתתי אותו עם אנשי שיח שלום, שגם הם הכירו אותו. היה סכסוך קרקעות ארוך שנים בין אנשי הווקף המוסלמי ליוונים האורתודוקסים. זה הגיע לאלימות, לשרפת נכסים ושרפת מכוניות, ומשטרת ישראל הציעה לצדדים להביא מגשר "שיעשה שלום בין הלאומים". הווקף הציעו את סבא שלי כמגשר. סבא שלי והווקף – זו אמורה להיות מלחמת עולם, כי הוא שומר על קדושת הכותל והם מתנגדים, אבל הם הציעו אותו והוא עשה ביניהם שלום בצורה שפתרה הכול. אני הייתי חושב: "מה אתה מכניס ראש בקיר? הם רוצים לריב, שיריבו. מה אכפת לך?" אבל זה סבא שלי. זו תפיסה מורכבת מאוד של עם ישראל שחזר לארצו אחרי אלפיים שנה להקים פה את הבית היהודי, ויש פה עוד לאומים. זה משהו מאוד מאוד עדין. אמונה מוחלטת בצדקת דרכנו, עם ההבנה שיש עוד שלב ביניים שהוא חלק מהביטוי של "קמעא-קמעא" [=לאט לאט], בהדרגה. ההבנה שהחזון הוא אוטופי, אבל אתה צריך לפענח איך הוא בא לידי ביטוי היום בבוקר. אנחנו לא בעד משיח עכשיו ולא בעד שלום עכשיו. אלה שני צדדים אוטופיים. צריך להבין שבחיים יש דינמיקה של הופעת ה' דרך ממד הזמן. בתפילת ערבית נאמר שהקב"ה משנה עיתים ומחליף את הזמנים. אלפיים שנה לא עלינו לארץ כי כנראה לא הגיע הזמן. ועם השיבה, לא הכול קורה בבת אחת. צריך פה משהו על גבול הנבואה. אין לנו נבואה, אז אנחנו עושים את מה שהשכל שלנו יכול להכיל, אבל עלינו להבין שאת החזונות הגדולים שלנו אנחנו צריכים להגשים עקב בצד אגודל. האם יבוא משיח? יבוא. האם יהיה בית שלישי? יהיה. אבל זה לא מתכתב עם היום בבוקר. היום בבוקר אני עושה הכי טוב כדי לשמר את החזון של המדינה היהודית כמו שאני רואה אותו, ובתוך החזון הזה משתלבים עוד לאומים, וגורמים חילוניים או פרוגרסיביים שאולי לא רואים כמוני את המציאות ואת החזון.

אתה מגדיר את עצמך משיחיסט?

כן, אנחנו "משיחיסטיים", אבל אנחנו גם "קמעא-קמעא". אנחנו מאמינים במשיחיות של קמעא-קמעא. של תהליכים. של אבולוציה ולא רבולוציה. כל מי שחושב אחרת, לעניות דעתי, לא הבין את הרב קוק ולא את דובריו.

הרבה פעמים במשך הדורות קמו לנו אנשים שחשבו שהם יכריזו על בואו של המשיח או יביאו אותו. זה לא עובד ככה. צריך ללמוד מהעבר הזה. כולם רוצים ללמוד מרבי עקיבא. אז כשתהיה רבי עקיבא אז תכריז אתה על המשיח. כל זמן שאתה לא רבי עקיבא, תמשיך לתרום למציאות קמעא-קמעא. לתפיסתנו המשיח יבוא מתוך תהליך טבעי ולא כפוי. לכן אנו אומרים בתפילה "מצמיח קרן ישועה" – זה צומח, זה לא תהליך שינחת עלינו בכוח, באלימות. אנחנו הולכים פה עקב בצד אגודל.

לרב קוק יש הגדרה טובה מאוד לזה: רדיקליות וסבלנות. נשמע שזה לא הולך ביחד, אבל כן. אנחנו רדיקליים בשאיפות שלנו וסבלניים בתהליך. אנחנו רדיקליים, ואנחנו רוצים עולם שלם שכולו צדיקים, כולם ישרים, וגר זאב עם כבש. אבל זה לא מתכתב עם המציאות כרגע. אז האוטופיה במקומה מונחת, ואליה אנחנו שואפים ואליה אנחנו מכוונים ופועלים, אבל בינתיים אנחנו מציאותיים וסבלניים.

הפוסט בין החומות: מבט מבפנים על עכו עם הרב אחיקם גץ, ראש מכינת אבנר-עכו הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.