כל זה ידוע היטב, אבל שעת החירום האמיתית שלנו קשה הרבה יותר. היא איננה רק בריאותית וכלכלית, היא גם, ובעיקר, שעת חירום מוסרית.

מהי שעת חירום מוסרית? מה מאפיין אותה? מה מהמאפיינים האלה כבר כאן? מסכת סוטה מסתיימת בתיאורי שבר חורבן הבית השני עם נפילת ירושלים ושרפת בית המקדש בשנת 70 לספירה. ממש לפני כן מובאים בה שורה של מאפייני שעת החירום המוסרית שקדמה לחורבן. המכנה המשותף של המאפיינים האלה הוא ביטול הדרגתי של מערכת החוק והחלשה מתמשכת של המנהיגות הפוליטית, המשפטית והרוחנית. למה נעלמים החוקים ונחלשים בעלי התפקידים? מה מכרסם ביסודות הצדק והאחריות ההדדית? מה מפורר את המרקם החברתי ומביא לחורבן? המסכת מפרטת, ולא פעם אחת אלא שלוש: תחילה בקצרה במשנה (סוטה ט', ט'–י"ב), אחר כך באריכות בתוספתא (סוטה י"ד, א'), ולבסוף בפירוט נוסף בתלמוד הבבלי (סוטה מ"ז ע"א–ע"ב).

הפירוט נתון בהקשר מעניין ולא בלתי רלוונטי: המסכת כולה עוסקת בדינה של ה"סוטה", כלומר באישה שבגדה בבעלה (סטתה), או שבעלה חושד בה שמא בגדה בו. היא מבוססת על פרשת הסוטה המקראית (במדבר ה' יא–לא). מפורטת בה פרוצדורה מורכבת שבשיאה הופכת לעל-טבעית, ומטרתה לבחון אם אכן בגדה האישה. הפרוצדורה מתקיימת במקדש בלבד – זה שכבר חרב, כפי שמפורט בסופה של המסכת – ותפקידה הוא רק בירור האמת לכאורה. העונש על בגידתה של האישה (או השכר על נאמנותה) ניתן משמיים ואינו בידי אדם.

רבות נכתב בדור האחרון על הטקס החריג הזה: על כך שבא בעיקר להרגיע בעלים קנאים ואלימים, על כך שכנראה מעולם לא התקיים במציאות,[1] ובעצם על היותו סוג של פנטזיה גברית של שליטה טובה יותר בשני מוקדי דאגה גבריים ידועים וכואבים: סוגיית הנאמנות – כלומר החרדה הגברית מפני מיניותה הבלתי ניתנת לשליטה מלאה של האישה, והשערת האבהות – כלומר חוויית חוסר הוודאות של גברים ביחס לאבהותם.[2]

אולם כאמור, לקראת סופה סוטה מסכת סוטה מעניינה המרכזי – דיניה של אשתו הנואפת או הנרדפת של בעל קנאי מדי – ועוברת לדון בנסיבות ששמו קץ לטקס ההוא בפרט, ולבית המקדש בכלל. כפי שהוזכר לעיל, הנסיבות הללו ממחישות את מאפייניה של שעת החירום הלאומית שקדמה לחורבן.

ושוב, למה משתנים החוקים, מתבטלים ההליכים ונחלשים בעלי התפקידים? מה מכרסם ביסודות הצדק והאחריות ההדדית? מה מפורר את המרקם החברתי ומביא לחורבן? התוספתא מונה שורה של תהליכים, שבכולם קורה דבר דומה: תופעה שלילית נדירה הופכת לנפוצה והמנגנונים החברתיים לא מצליחים לעצור אותה; התנהגות פסולה ואסורה הופכת לרווחת והמערכת נכשלת בפיקוח עליה; העבריינות צומחת בגרף מעריכי, ומגיעה להיקף שבו לא ניתן עוד למנוע את הפשיעה. לפי חז"ל, שעת החירום לא הייתה שעתה של קטסטרופה חיצונית. לא האויב החיצוני הוא הבעיה, לא רומא וגם לא איראן, לא נשק משוכלל וגם לא מחלה מסתורית. שעת החירום היא שעתה של קטסטרופה פנימית. קטסטרופה מוסרית. יתר על כן, שעת החירום אינה נובעת מהתנהגותו של מנהיג יחיד כזה או אחר שניתן לסלקו ולתקן את המעוות. היא נובעת מהתנהלותה של שכבה שלמה, אליטה רחבה של בעלי כוח ועמדה. בשל התרבותן, התרחבותן ותפוצתן המתגברת של נורמות חברתיות שליליות – נשחקות אמות המידה החברתיות ונחרבים בהדרגה המנגנונים הציבוריים והמשפטיים, ועימם גם מנגנוני החקיקה, הבקרה, הפיקוח והשיטור, שמבטיחים חברה תקינה וצודקת.

שעת החירום אינה נובעת מהתנהגותו של מנהיג יחיד, היא נובעת מהתנהלותה של שכבה שלמה, אליטה רחבה של בעלי כוח ועמדה

באילו נורמות מדובר? רשות הדיבור לתוספתא, סוטה י"ד, א':[3]

רבן יוחנן בן זכאי אומר:

• משרבּוּ הרצחנין – בטלה [עגלה] ערופה, לפי שאין עגלה ערופה באה אלא על הספק; עכשיו רבו ההורגין בגלוי.

דומה שהרשימה מתחילה מהסוף, מהפשע החמור מכולם: בשעת החירום ההיא אפילו הרציחות נעשו לאור היום. המנגנון שנועד לכפר על מותו של אדם שלא ידוע מי הרגוֹ (דברים כ"א א–ט) מתייתר ומתבטל. הרוצחים רוצחים בגלוי, הם ידועים והם מתרבים.

• משרבו המנאפין – פסקו מי מרִים, לפי שאין מי מרִים באין אלא על הספק, עכשיו כבר רבו הרואין בגלוי.

גם הניאוף הופך לנורמה, וטקס הסוטה עצמו, נושא המסכת, שבמרכזו שתיית "מי המרים המאררים" (במדבר ה' כד) – גם הוא מתייתר. טקסים שתפקידם פיקוח חברתי, חיזוק נורמות המוסר הבסיסיות ושמירה על ההיגיינה הציבורית, נעלמים ומותירים חלל פרוץ ומסוכן במרחב הציבורי. מה ממלא את החלל?

• משרבו בעלי הנאה – בא חרון אף לעולם ובטל כבוד תורה.
• משרבו לוחשי לחישות בבית דין – נתעוותו המעשים ונתקלקלו הדינין ופסקה השכינה מישראל.
• משרבו רואין לפנים – בטל "לא תכירו פנים במשפט, כקטֹן כגדֹל תשמעון" (דברים א' יז), ופסק "לא תגורו מפני איש" (שם), ופרקו מהן עול שמים, והמליכו עליהם עול בשר ודם…

שוחד, פרוטקציות, הדלפת מידע חסוי, בריתות חשאיות, איומים והפחדות – כל אלה משתקים את מערכת המשפט, ובריונים משתררים עליה. את משפט הצדק שמבוסס על אדני מוסר על-אנושי ואוניברסלי מחליף משפט שמבוסס על צרכיו של אדם בשר ודם, רב-כוח, המצוי בעמדת השפעה ושליטה, ולצידו עושי דברו. החלשת המערכת המשפטית פוגעת בלאום כולו. משמעותה חורגת מכותלי בית המשפט, ותוצאותיה הן דלדולה וזילותה של המדינה כולה:

• משרבו "מקבל אני טובתך" ו"מחזיק אני טובתך" – רבו "איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים י"ז ו), וסרחה כל מלכות כולה, ואזלא ונזלא [=והלכה ונזדלזלה]…

השחיתות הפנימית גורמת למלכות כולה להתדרדר ולהיחלש.

התוספתא ממשיכה ומונה תופעות שנשמעות מוכרות יותר ויותר. לא מדובר רק בפשעים מובהקים ובמערכת חוק שעוברת תהליך עיוות והשחתה. הבעיה מחלחלת גם לרבדים חברתיים ולהתנהגויות יומיומיות מאוד:

• משרבו מושכי הרוק – נתמעטו התלמידים ובטל כבוד תורה.
• משרבו היהירים – התחילו בנות ישראל לינשא ליהירים, לפי שבדורנו אין רואין אלא לפנים.
• משרבו נטויות גרון ומסקרות עינים – רבו מים מרים, אלא שפסקו.

מחוות גופניות קלות שמכוּנות "מושכי הרוק" (המרוקקים בחוצות בהפגנתיות) ו"נטויות הגרון" (המהלכות עם האף למעלה) מעידות על בעיה משותפת – יהירות. היהירות היא שגורמת לזלזול בתורה, בלמדנות, בדעת ובמדע. היהירות היא גם המקור לפרוטקציות ולבריתות המושחתות של אלה "שאינם רואים אלא לפנים" והם שהורסים את מערכת המשפט. והיהירות היא גם המקור להפקרות המינית הרווחת, שהביאה להפסקת טקס שתיית המים המרים.

אנחנו מתקרבים ללב הבעיה:

• משרבו "אחרי בצעם לבם הֹלך" (יחזקאל ל"ג לא) – רבו "האֹמרים לרע טוב ולטוב רע (שמים חֹשך לאור ואור לחֹשך, שמים מר למתוק ומתוק למר", ישעיהו ה' כ).
• משרבו "האֹמרים לרע טוב ולטוב רע" – נתמלא כל העולם כולו "הוֹי" "הוֹי" (שם).

דומה שעכשיו מגיעה התוספתא לעומק הקטסטרופה, שזעקות כאב וקריאות "אוי ויי" בוקעות ממנה. בליבה של שעת החירום המוסרית מצוי שבר עמוק ורחב ידיים במושגי הטוב והרע. כש"הכול הולך", כש"פייק ניוז" הופכים לכלי ניגוח רווח בכל נאום וריאיון, כשניסיון לחשוף את האמת נענה מיד במתקפה אישית, כשכל התנגדות עניינית נהדפת במטח של טענות כזב ועלילות שקר, כשחקיקה אינטרסנטית ומניפולטיבית מוצגת כדאגה לאזרחים וכתיקון עולם, כשכבר לא ניתן להבחין בין רע לטוב, כשהשקיעה המוסרית כה קשה עד שנדמה שכבר איננה ניתנת לבלימה, המחלוקות הפנימיות מעמיקות ומתרבות, והן מסתיימות בשפיכות דמים:

• משרבו זחוחי הלב – רבו מחלוקות בישראל, והן-הן שופכי דמים.
• משרבו מקבלי מתנות – נתמעטו ימים ונתקצרו שנים.

זחוחי הלב ומקבלי המתנות(!), המקצינים את המחלוקות הפנימיות שסופן להביא לשפיכות דמים, מובילים בפרק הבא של התוספתא לחורבן הארץ.

המפחידים אותי באמת הם זחוחי הלב האומרים לנו במצח נחושה על הרע שהוא טוב

התמונה העכשווית מורכבת מאוד בעיניי, ועוד רב המרחק בין תיאורי מסכת סוטה ובינינו. אנחנו לא שם. ראשית, אנחנו יודעים ששפע של אנרגיות נהדרות ומעשים טובים זורמים ללא הרף בכל חלקיה של החברה הישראלית, ובימי המגפה והסגר הם אף גברו מאוד. שנית, ריבוי מחלוקות איננו רע בהכרח. חז"ל לימדונו שמחלוקת היא ביסודה מצב בריא ורצוי, אם היא לשם שמיים, עניינית ואמיתית, ואם היא מתנהלת מתוך כבוד הדדי וללא אלימות. שלישית, נראה ששפיכות הדמים הממשית עוד מטופלת ברובה בדרך כלל. אבל יש לנו סיבות לדאגה עמוקה.

כשהמערכת משופעת בשיקולים אינטרסנטיים של מקבלי ומחזיקי טובות; כשהטונים האלימים של המחלוקות הפנימיות הולכים ומחריפים והרשתות החברתיות מגבירות מאוד את עוצמתם; כשסך כל הפגיעות האישיות, העיוותים הרבים והעוולות הקשות מצטבר למסה קריטית – הדברים הללו מהווים סכנה מחמירה והולכת לעצם קיומה של המערכת כולה.

ברם המפחידים אותי באמת הם זחוחי הלב האומרים לנו במצח נחושה על הרע שהוא טוב, על החייבים בדין שזכותם למלא תפקידי הנהגה, על גיבורי ישראל שהם עוכרי ישראל, על יריבים פוליטיים שהם בוגדים. זחוחי הלב המסמנים את מטרותיהם ומשתלחים בהם בשקרים ועלילות, החותרים בגלוי לערעור מערכות החוק והמשפט, המסבירים כי נאצותיהם הרעות הן צודקות וטובות, הם-הם המגפה האמיתית שלנו. הם היוצרים כאן שעת חירום מוסרית שבה מיטשטשים ללא הכר הרע והטוב, הצדק והעוול. אלה עלולים להמעיט את ימינו ולקצר את שנותינו. אלה מסכנים את המשך קיומנו כאן ומקרבים אותנו לשפתה המאיימת של התהום. את התופעות האלה אנחנו חייבים לעצור ולתקן. את הסחף הזה עלינו למהר ולבלום. זוהי שעת החירום הממשית והמסוכנת שלנו. שעת חירום מוסרית.

[1] ראו בעיקר אצל רוזן-צבי, י' (2008). הטקס שלא היה : מקדש, מדרש ומגדר במסכת סוטה. ירושלים: מאגנס.

[2] O'Brien, M. (1981). The politics of reprodauction. London and New York: Routledge & Kegan Paul, pp. 8–12.

[3] מהדורת ליברמן, עמודים 235–238, בדילוגים ובשינוי סדר קל.

הפוסט שעת חירום מוסרית: הסוטָה ואנחנו הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

אז נתחיל ישר מהסוף – למה בעצם עצרו אותך?

עליתי לבלפור ב-11 ביוני השנה. למחרת, יום שישי, התקשר אליי אדם מגן יבנה והציע לערוך לנו קבלת שבת. הוא הגיע וכמוהו עוד ארבעים איש, שעת בין ערביים, ירושלים, אירוע מאוד מרגש. ואז עלה לי רעיון – הבה נעשה קבלת שבת המונית ביום שישי הבא. באותה שעה, באותה אווירה, קרוב לוודאי שזה יתפוס מעט כותרות. וכך נולד מוסד קבלת השבת.

עדכנתי את המשטרה שעומדים לעשות קבלת שבת. קבענו ב-16:00 כשעת התחלה כדי שהתקשורת תוכל לסקר. ציפינו ל-200 איש והגיעו 300–400 איש שגדשו את המדרכה שבה נמצא המאהל. השוטרים מנעו מהאנשים לרדת לכביש. ביקשנו לעבור למדרכה השניה, אך סורבנו בנימוק שיש צורך להקצות מקום לתומכי נתניהו, אף שהיו בודדים. התוכנית הייתה רק קבלת שבת! חששתי מפרובוקציות של תומכי נתניהו. ביקשתי מהם לכבד את האירוע, אך לצערי לא כך קרה.

כך קיימנו קבלת שבת גם בשבוע שאחריו, וביקשתי אישור לשבוע נוסף. תמיד המשטרה הייתה שם קודם תחילת האירוע, כי הרי ביקשנו אישור וציפו לנו. הפעם בשעת ההתכנסות המשטרה לא הופיעה. הגיעו הרבה אנשים, וירדו לכביש כי פשוט לא היה מקום. ב-16:20 אני רואה ניידת משטרה עולה אלינו ברחוב דרך עזה. מהניידת יוצא קצין והוא ניגש ישר אליי, כי הרי הכירו אותי, תופס אותי ביד ואומר לי בנימת זלזול – "תא"ל…" הרגשתי שהוא חושב לעצמו – מי אתה חושב שאתה, "אני מעכב אותך לחקירה על הפרת תנאי ההפגנה". באותה קבלת שבת בבלפור הייתי אמור לדבר בפני הקהל. כיוונתי את דבריי אל בוגרי קורס טיס שבדיוק סיימו את הקורס, ונתניהו נכח בטקס סיומו. סיפרתי על עצמי, מתי סיימתי את הקורס, מה אני עושה היום וכו'. אמרתי את הדברים ומייד הכניסו אותי לניידת ולקחו אותי לתחנת המשטרה. זה די מוזר שקצין משטרה שהרגע הגיע ישר ניגש אליי ומעכב אותי על הפרה של תנאי ההפגנה. המשטרה עצמה לא מצליחה להשתלט על המפגינים לפעמים, אז אני אמור לשלוט עליהם? ברגע שנכנסתי לניידת האנשים החליטו לשבת על הכביש כמחאה על שלקחו אותי למעצר. כלומר ברור שכשהמשטרה הגיעה לא הייתה חסימה, והיא התרחשה רק אחרי שנלקחתי, כמחאה על המעצר.

היינו שמונה אנשים שנלקחו למשטרה. אחרי שלקחו לי טביעות אצבעות שמעתי את קצינת המשטרה אומרת שישחררו אותנו בתנאי שנורחק מירושלים. אני כמובן סירבתי – בעוון מה עליי להיות מורחק? בשלב מסוים הגיע מפקד התחנה וניסה לשכנע אותי – אדם במעמדך וכו'… הוא אף ציין שהיה במסע לפולין ב"עדים במדים", התוכנית שאני יזמתי. כניסיון אחרון אמר המפקד: נרחיק אותך ליום אחד בלבד ואז ניפגש בבית המשפט, אבל סירבתי גם לכך. חמישה מהעצורים חתמו על התנאים, ושלושה סירבו. מכיוון שבשבת אין שופט תורן נשארנו, השלושה שסירבו לחתום על תנאי השחרור, במעצר עד מוצ"ש. כך הובלנו לכלא הדרים ומשם במוצ"ש לבית המשפט. לשמוע שם את עורך הדין של המשטרה כל כך לא בקיא בעובדות, מציג סרטון ערוך על האירוע מיום שישי – זה לא ייאמן. השופטת שחררה אותנו ללא תנאים מגבילים.

בדיעבד, ועל דעת עצמי, אני לא מוציא מכלל אפשרות שהייתה הנחיה מגבוה לעצור אותי.

זו חוויה לא נעימה להילקח באמצע הלילה לכלא, עם כל הניסיון שלך והשנים… איך השפיע עליך המעצר?

אני איש פשוט, חי בצניעות. מאז הגעתי לבלפור אני ישן בלילה על המדרכה, כך שהמעצר לא השאיר עליי כל חותם.

אחרי שלושים ושתיים שנה בצבא שבהן לא הפגנתי, אני במחאה כבר ארבע שנים, ארבע שנים בצמתים, ואחד הדברים הכי קשים שאני מרגיש הוא שהערכים שעליהם גדלתי וחינכתי אלפי חיילים וקצינים מתרסקים לנגד עיניי. לי אין שום ציפיות מהמדינה. לדעתי ישראל נמצאת באחת השעות הקשות שלה ואין לי שום ציפיות.

למה אתה מכוון כשאתה אומר שאין לך שום ציפיות?

זה אולי קיצוני מדי, אבל אנחנו זקוקים לניקוי אורוות. יש הרבה מאוד סיאוב וריקבון, וחלק מזה זו עבודה ישירה של נתניהו. לזה הכוונה.

נחזור כעת מעט אחורה. אתה יזמת את תוכנית "עדים במדים", משלחות מפקדי צה"ל לפולין. האם אתה יכול לראות חוט מקשר בין "עדים במדים" ובין העובדה שעמדת ארבע שנים בצמתים? הראשון הוא הכי ממלכתי שיש, והשני – אולי הכי אנטי-ממלכתי.

אם לא הייתי נקלע לפרויקט "עדים במדים", שהביא אותי לעסוק בשואה בפולין, לא הייתי היום במשמרת המחאה ברחוב בן-מיימון, חד משמעית!

ב-9 באוקטובר 2016 עליתי בפעם הראשונה עם שלט למשרד ראש הממשלה, ועליו היה כתוב "נתניהו תתפטר". זה היה מוצ"ש ולא ישנתי חצי לילה, קודם-כול כי הייתי לבד עם שלט ולא ידעתי איך אנשים יגיבו, בכל זאת ירושלים, אנשים רבים לא יסכימו איתי שם. דבר שני – שלושים ושתיים שנה אתה מזוהה עם המערכת, וכעת אתה יוצא בקריאה להתפטרות ראש הממשלה. זה היה כל כך מוזר, כל כך קשה, שלא ישנתי חצי לילה בגלל זה.

אז מה גרם לך לעשות זאת?

בשנת 2003 פרשתי מהצבא באופן פורמלי אחרי שלושים ושתיים שנים. מה גורם לאדם לצאת עם שלט ולקרוא להתפטרות נתניהו? במקום להישאר בפנסיה של הצבא בבית – לצאת לרחוב, לצמתים? זה קשור ישירות לפולין.

המשפחה שלי עזבה את אירופה לפני פרוץ השואה, ומשום כך לא גדלתי בבית של ניצולי שואה. הייתה לי הזכות הגדולה להיות מפקד המשלחת הראשונה של פרויקט "עדים במדים" באוגוסט 2001. חזרתי לארץ והחלטתי שאני רוצה להעמיק ידע בנושא השואה, וכך משנת 2003 עד 2016 עסקתי בלימוד וחקר תקופת השואה, ומעת לעת יצאתי להדריך משלחות של צה"ל בפרויקט שהייתה לי הזכות להיות אחד מהמקימים שלו, יחד עם אלעזר שטרן, שאז היה קצין חינוך ראשי. מאז אני מחפש את התובנות האישיות שלי מהשואה כאדם, יהודי וישראלי – ובסדר הזה בדיוק. תובנות זה דבר מאוד אישי – פונקציה של תפיסת עולם, ניסיון חיים ועוד. התובנה המשמעותית ביותר שלי היא ההבנה העמוקה שהנטיה של רוב בני האדם היא לעמוד מן הצד. בפולין למדתי על הסכנות שבעמידה מהצד. במהלך ההדרכה בפולין אני עוסק רבות בתופעת העמידה מהצד. תופעה זו רלוונטית לא רק לתקופת השואה; בכל יום ובכל שעה אנשים עומדים מהצד, וחשוב שנהיה ערים לכך!

הערך המוביל שלי כאבא וכמפקד בצה"ל היה הדוגמה האישית. אתה לא יכול לדבר בפולין על עמידה מהצד ואז כשמשהו מעיק עליך להמשיך לעמוד מהצד. זה מה שגרם לי לצאת לרחוב.

שלוש סיבות הובילו אותי לחוש כך:

1. נאום בר אילן 2009 – שבו, לראשונה, נתניהו הצהיר מפורשות על תמיכה בהקמת מדינה פלסטינית. יצאתי להפגין בשנת 2016 כי הבנתי שלנתניהו אין שום כוונה כנה ואמיתית מאחורי חזון שתי המדינות. אני סבור שזה צורך שלנו יותר משל הפלשתינאים – אם אנחנו רוצים לשמור על אופיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית. ברור לי שאם לא נגיע לפתרון הזה נמצא את עצמנו במדינה דו-לאומית – ולשם אסור שנגיע, אם אנו חפצים במדינה שהיא גם יהודית וגם דמוקרטית.
2. קצתי בפעילות של נתניהו, המשסעת את החברה הישראלית ומפרקת אותה לגורמים; החל מ-1997, כשלחש על אוזנו של הרב כדורי שהשמאל "שכח מה זה להיות יהודי", ועד ימינו.
3. הדמוקרטיה הישראלית הולכת ומידרדרת. מחקיקה אנטי-דמוקרטית, דרך מתקפות על העיתונות, ועד מתקפות על שומרי הסף וכיו"ב.

בגלל זה יצאתי לצמתים. רק בדצמבר 2016 התחילו להתפרסם כל החקירות של נתניהו, והתברר שעננה רובצת עליו. אני בא ממערכת שבה כאשר יש חשדות על קצין הוא יוצא לחופש מייד. אי אפשר לפקד כשיש עליך עננה. אבל נתניהו? זה כבר היה הנדבך הרביעי.

זכית לחשיפה נרחבת בחצי השנה האחרונה. מהו מחיר החשיפה, והאם הוא לפעמים כבד מדי עבורך?

הבעיה אינה החשיפה, אלא התגובות, הקללות. הותקפתי פיזית שלוש פעמים. יש הבדל בין הליכה להפגנה לבין עמידה לבד בצומת. להפגנה באים המשוכנעים, אבל בצומת אתה נחשף לכולם, לכל הקשת הפוליטית. כבר ארבע שנים שאני חשוף כך. דרך החשיפה אנשים למדו מי אני, ועם זה אין לי בעיה. מהרגע שנעצרתי הייתה חשיפה גדולה. כאדם אני אוהב שקט ופרטיות, ופתאום מצאתי את עצמי במצב שלא הכרתי, לא רציתי בו ונקלעתי אליו באין ברירה.

אני משלם מחיר אישי כבד בגלל המחאה בבלפור. אשתי לבד בבית שעות רבות, אבא שלי – שיהיה בן 91 בנובמבר – אני המטפל האישי שלו ואני כאן בבלפור. אני כאן ומשלם מחיר אישי, וגם המשפחה שלי.

אבל כבר ארבע שנים אני כאן, בגשם ובחום, כי אני מאמין – מאמין שזה חשוב לעתיד המדינה, שלביטחונה הקדשתי שלושים ושתיים משנותיי. וחשוב מכול, אני מגדל בישראל משפחה, יש לנו ארבעה ילדים ולעת הזאת שישה נכדים. זה מעניק לי את הכוחות להמשיך ולשאת את זה.

הגיליון עוסק בנושא שעת חירום. בהתייחסות מפרספקטיבה של זמן, כאדם שההיסטוריה של המדינה שזורה בחייו, אילו שעות חירום אתה זוכר במובהק? ובהנחה שאנו כעת בשעת חירום, איך היא ביחס לתקופות קודמות?

אחד המאפיינים הבולטים של האנשים שעמדו איתי בצמתים ברחבי הארץ, של מחאת היחידים, כך נקראנו תחילה, הוא שמי שמגיע לכאן אלו חבר'ה בני הדור שלי – בני 60 ומעלה, אנשים שחוו על בשרם את מלחמת יום הכיפורים שהייתה שעת חירום קשה מאוד. זה "יושב" על רבים מאיתנו. אם אתה שואל אותי היום מה האיום, לדעתי היום האיום הקשה ביותר הוא התפוררותה של החברה הישראלית. זה האיום הראשון במעלה על מדינת ישראל. היום אנו בשעת חירום חברתית, מוסרית וערכית, בנוסף לשעת החירום הרפואית-כלכלית, שהיא תוצאה של הקורונה.

אני לא זוכר מצב כזה מיום שעמדתי על דעתי – כבר ארבעה שבועות הממשלה איננה מתכנסת, הממשלה איננה מתפקדת, כאוס. יום אחד הסכם קואליציוני עם תקציב של שנתיים ופתאום צריך תקציב חד-שנתי – כאוס מוחלט. אז זו שעת חירום לא פחות ממלחמת יום הכיפורים, בהיבטים לא צבאיים.

כשיצאת מהמעצר אמרת שיש הרבה אדי דלק באוויר – למה התכוונת, ומה עלול להישרף?

הרבה אנשים חושבים כמוני אבל לא עושים שום דבר. קצת יותר ממחצית מהחברה הישראלית, בשלוש מערכות הבחירות האחרונות, הצביעה עבור שינוי. אנשים מבינים שהמצב לא טוב. המעצר שלי גרם לרבים לצאת מהבית ולעשות מעשה, ולכך כיוונתי וקיוויתי.

המסר הכי חשוב שאני יכול להעביר הוא להאמין בכוחו של הפרט. כן, גם אדם יחיד יכול לפעול מול המערכת. המסר שלי – אל תרימו ידיים, אל תעמדו מהצד, אתם יכולים, אתם מסוגלים.

דויד גרוסמן מספר על האיש שעמד שנים בודד עם שלט מול הבית הלבן והפגין נגד מלחמת וייטנאם. באחד הימים ניגש אליו איזה עיתונאי ושאל אותו במין גיחוך: "תגיד לי, אדוני, אתה באמת חושב שתוכל לשנות את העולם?" ענה לו המפגין: "אני רק מוודא שהעולם לא ישנה אותי".

הבה נדאג שלא ניסחף בזרם הכללי. כשיש לנו מה לומר – נקום ונאמר זאת. לצערי הרוב זורם עם הזרם. אכן קשה לשחות כנגדו, אבל מוכרחים. תאמינו בעצמכם, תילחמו על הערכים שאתם מאמינים בהם. אסור לוותר!

הפוסט לא עומד מהצד, עומד על המדרכה – שיחה עם אמיר השכל הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

בעת שמילים אלו נכתבות, חלפה כבר יותר מחצי שנה מאז פרוץ מגפת הקורונה. ממשלות הטילו הגבלות חסרות תקדים על אזרחיהם, כלכלות העולם בצניחה חופשית, רבבות אזרחים נפטרו, ורבים עוד יותר נאבקים עדיין בשיירי המחלה. לכאורה, מדובר במצב חירום ללא עוררין. אך מסתבר שאין הדבר פשוט כל כך. ברחבי העולם הפיזי, וגם הווירטואלי (מרחב שחשיבותו עלתה פלאים בימי המגפה), מתנהלים ויכוחים מרים לגבי חומרת המצב. בחלוקה גסה, יש הטוענים שמדובר במצב חירום קיצוני המצדיק נקיטת פעולות דרסטיות כדי להיאבק בהתפשטות הנגיף, ויש הממעיטים בחומרת המצב ומשווים את המגפה לעונת שפעת.

מצב כזה, של פער תודעתי עצום בין אנשים החיים זה בצד זה, משתקף בסיפור הפיכת סדום: "וַיֵּצֵא לוֹט וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה כִּי מַשְׁחִית ה' אֶת הָעִיר וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו" (בראשית י"ט יד).

ומפרט המדרש: "אמרו לו: שוטה שבעולם, נבלים וכנורות וחלילים בעיר – ואתה אומר סדום נהפכת?!" (מדרש הגדול, בראשית י"ט יד).

בעוד העיר מתנהלת באופן שגרתי, ולא רק בפעולות המינימליות הדרושות לקיום בסיסי אלא גם בפעילות הפנאי, התרבות והבידור, קשה לחתניו של לוט להעלות בדעתם שהמציאות עומדת להשתנות. למרות המוניטין שוודאי יצא ללוט, חותנם, שהיה איש מכובד בקהילה – הרי שבעיני חתניו תחזיתו הפכה אותו באחת לשוטה שאי אפשר להאמין לאזהרותיו. כמה גורמים שיחקו תפקיד בכך: העדר כל סימן מוקדם לקטסטרופה, כוח האינרציה של היום-יום, הנטיה האנושית להיצמד אל המוכר והנוח, החרדה מפני הלא-נודע, הקושי ליישב את העולם הנוהג כמנהגו עם תמונת מציאות אסונית, האפוקליפטיות הבלתי-נתפשת של העתיד שצופה לוט, ההתנגדות האוטומטית למי שבא להטיף מוסר – כל אלו פועלים נגד היכולת להפנים שהעולם יכול להשתנות בן-רגע. ומצד שני, קשה לתאר את התסכול וחוסר האונים שוודאי אחזו בלוט כשנוכח לדעת שתחושת החירום שאחזה בו זרה לחלוטין לחתניו.

במקרה של הפיכת סדום, הסיפור שועט אל שיאו הדרמטי בלי לתת שהות לאנשי סדום להפנים את האסון העומד ליפול על ראשם. ברגע האמת אפילו לוט עצמו מתמהמה, ובעלי המסורה מדגישים זאת יפה בהטעימם את מילת "ויתמהמה" בשלשלת – טעם נדיר ביותר המתמשך, עולה ויורד, מתחבט ומתייסר כמו לוט לפני שאוחזים בו המלאכים וגוררים אותו מן העיר.

באין הסכמה על פירוש המציאות ועל דחיפות הצורך בשינוי, לפני שנאבד הכול – אין סיכוי להידברות

אך מסתבר שגם תקופת הסתגלות ארוכה אינה ערובה ליכולת הפנמה של השינוי המתחולל. כך מספר המדרש על השנים שלפני המבול, בימי נח:

אמר רבי הונא בשם רבי יוסי:

מאה ועשרים שנה היה מתרה הקב"ה בדור המבול, שמא יעשו תשובה, כיון שלא עשו תשובה, אמר לנח: "עשה לך תֵבת עצי גֹפר" (בראשית ו' יד).

עמד נח ועשה תשובה ונטע ארזים והיו אומרין לו: ארזים אלו למה?

אמר להן: הקדוש ברוך הוא מבקש להביא מבול לעולם ואמר לי לעשות תיבה, כדי שאמלט בה אני וביתי. והיו משחקין ממנו ומלעיגין בדבריו.

והיה משקה אותן ארזין והן גדילין, והיו אומרים לו: מה אתה עושה?

ומשיב להן כעניין הזה, והיו מלעיגין עליו.

לסוף ימים קצצן והיה מנסרן והיו אומרים לו: מה אתה עושה?

ואומר להן כך, והיה מתרה בהן.

כיון שלא עשו תשובה, מיד הביא עליהן מבול, שנאמר: "וימח את כל היקום" (בראשית ז' כג).[1]

על-פי המדרש, לאחר 120 שנים שבהן התרה האל ללא הועיל בדור המבול שיעשו תשובה, עבר לשלב הבא והורה לנח לבנות תיבה. הפניה הישירה לאדם מסוים, וההוראה המעשית והמדויקת (במקום ההתראה הכללית), הניבו תוצאות בשני מישורים: נח עשה תשובה וניגש לבניית התיבה, ומעתה הוא מגויס למאמץ ההסברה. ללמדנו עד כמה האחריות האישית והפעולה הקונקרטית משפיעים על מידת ההתגייסות.

התיבה נבנתה דווקא מעצי ארז, הידועים בזמן צימוחם הארוך, וכך נוספו עוד שנים רבות שבהן נח יכול לנסות לשנות את התודעה של שכניו ולשכנעם שהקטסטרופה ממשמשת ובאה. בעוד הוא נוטע ומשקה, כורת, מנסר ובונה, נח הופך מושא ללעג. חולפות השנים, העצים גדלים ונכרתים, התיבה הולכת ונבנית – המחשה צומחת ומתפתחת של הקץ המתקרב. במשך כל התקופה הארוכה הזאת עוברי אורח סקרנים מתחקרים את נח לפשר מעשיו ומעניקים לו הזדמנויות רבות לעשות נפשות לתפישת המציאות שלו. אך ניסיונותיו החוזרים ונשנים לשכנע את שכניו שמדובר במצב חירום נתקלים בצחוק ובבוז. קדחת העשיה האוחזת בנח מגבירה אצלו את תחושת הדחיפות, אך היא מגבירה גם את תמיהת האחרים שהתנהגותו נראית להם מוזרה יותר ויותר. ככל שחרדתו של נח גדלה וצעדיו מחריפים, כן קטנים סיכוייו למצוא שפה משותפת עם הסובבים אותו, משום הפער הגדל והולך בין תודעתו והתנהגותו לאלו שלהם. אם בתחילת הדרך נח נשאל "ארזים אלו למה?" – שאלה המעידה על עניין אמיתי – בשתי הפעמים הבאות השאלות מנוסחות באופן זהה: "מה אתה עושה?" נראה שהשואלים התייאשו מהיכולת להבין את מעשיו של נח, ושאלותיהם לא נועדו לדלות מידע אלא להביע השתוממות ותסכול.

ייתכן שמנגנון נוסף עומד מאחורי סירובם של בני דור המבול להאזין: נח, בעקבות הקב"ה, דורש מהם שינוי עומק של כל אורח חייהם וכפירה ביסודותיו, עד כדי יצירת חברה חדשה ושונה ללא הכר. בתהליך שינוי כזה צריכות להיבחן הנחות היסוד, צפויים מהפכים זהותיים ומשפחתיים, יתערערו ויקרסו מבנים חברתיים, והעולם ייראה אחרת. אולי לא פלא שאנשי דור המבול מדחיקים את האפשרות שנח צודק, וממאנים להיכנס בעיניים פקוחות לטלטלה הנדרשת, שתהפוך את כל עולמם עליהם.

באופן מעניין, המדרש המובא לעיל מציע תמונה שונה לגמרי של התקופה שלפני המבול מזו המוצגת בתורה. בתורה מתוארות בפרוטרוט הוראות האל לנח ומתואר תהליך הבניה של התיבה, אך אין שום אזכור לשיחה בין נח לבין בני דורו. השתיקה הרועמת הזאת זכתה לביקורת במדרש אחר,[2] אך אולי אפשר להבין אותה לאחר שקראנו את הצעתו החלופית של מדרש תנחומא. נראה שבאין הסכמה בין נח לשאר האנשים על פירוש המציאות ועל דחיפות הצורך בשינוי, לפני שנאבד הכול – אין סיכוי להידברות. המרחק בין עמדותיהם של שני הצדדים הולך וגדל, התסכול מתעצם, ואין תוחלת לשינוי.

הצחוק והלעג שבו מתקבלים דבריהם של נח (בגרסת המדרש) ושל לוט ממחישים היטב את הנתק הגמור בתקשורת בין שני הצדדים, אלו שחשים שהשמיים עומדים ליפול לעומת אלו הממשיכים בחייהם כרגיל. במצב כזה כל צד מתבצר בצדקת דרכו ואינו מסוגל לשמוע את טיעוני חברו.

בחלוף משבר הקורונה, שבו מתבטאות כמה מהתופעות שמניתי כאן, מחכה ביציע משבר נוסף בעל מאפיינים דומים – משבר שינוי האקלים. תחושת חירום קיצונית, פער עצום בין תפישות המציאות של שני הצדדים, לעג והגחכה של עמדות הצד השני, נתק חמור בתקשורת, התנגדות עזה לשינויים הדרסטיים שבהם מדובר – אלה מאפיינים את השיח בנושא מזה שנים, באופן המשתק את תגובתן של ממשלות העולם ושל אזרחיהן. האם משבר הקורונה ילמד אותנו דבר או שניים על התמודדות עם מצב שמידת החירום שבו אינה מוסכמת על הכלל?

[1] תנחומא, נח, פסקה ה'.

[2] ראו דברים רבה, פרשה י"א, ג'.

הפוסט מצב חירום? עכשיו?! הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

כפתור ההפעלה של מצב החרום

בכל קבוצה פעילה (ממשפחות פשע ועד משטרים מפותחים) נרקם קוד מסוים של נורמות וכללים שאליהם כפופים כלל השחקנים במרחב החיים המשותף. הנחת היסוד במשטרים דמוקרטיים היא כי ישנה כפיפות גורפת, מבנית, לחוק. המחויבות חלה הן על האזרחים והן על המשטר. כפיפות זו לאותן המגבלות חיונית ליצירת שוויון אזרחי. פרידריך האייק, כלכלן וחוקר, ראה בחוק את האמצעי המרכזי להבטחת חירות אמיתית "טובה דיה", שכן מעצם הידיעה כי הכפיפות לחוק היא גורפת, האדם מרגיש שיחסיו עם השלטון מוסדרים ומעוגנים, יש בהם היגיון פנימי של סיבה ותוצאה (גם אם הוא מכיל סתירות וגם אם הוא קשה). האדם יודע מה יקרה אם יפר את החוק ומכיר את גבולות מרחב הפעולה הפוטנציאלי בחייו. בתוך המרחב הזה הוא יכול לתכנן את חייו, וזהו מרכיב מרכזי של חירות.

משמעות חיונית נוספת הנוגעת לכפיפות לחוק בראיה ליברלית, בעיקר בהקשר המוסדי, היא הערובה שהיא נותנת לכך שלעולם לא יצטבר כוח אולטימטיבי ומוחלט בידי שחקן אחד בזירה הציבורית. הגבלת הכוח של השלטון מאפשרת את ביזור כוחו, ובכך מייצרת איזונים ובלמים במשטר הדמוקרטי. זהו מרכיב חיוני, שכן החיים הציבוריים תוססים ומלאים, לכל אדם יש אפשרות להביע את צרכיו וערכיו ולפעול לטובתם, ומטבע הדברים מרחב ציבורי מאפשר שכזה עשוי לייצר חוסר יעילות, איטיות, קושי בקידום מהלכים וכו'. אם נוסיף לאטמוספרה ציבורית זו גם חרדה קיומית מול איום גדול, עלולה לעלות קריאה לגורם אחד שייקח באופן גורף את היכולת להחליט ולפעול – זאת מתוך הנחה שהיחיד שיוכל לייצר מענה הוא כוח מרכזי שאינו מוגבל. מכאן סלולה הדרך לרודנות.

אולם, ברוב החברות הדמוקרטיות ישנו מעין "כפתור הפעלה" ייחודי, המופעל (כעיקרון) רק בזמנים שבהם ישנו איום חריג בעל פוטנציאל קטסטרופלי על החברה כולה. המנגנון הזה מחייב השעיה של המגבלות המוטלות בשגרה על המשטר, שכן מגבלות אלו עלולות לעכב את הטיפול הנכון באיום המתקרב ולפגוע קשות בחברה עצמה. זהו "מצב החירום".

לפעולה השלטונית ולהגדרה המשפטית של "מצב החירום" יש התפתחות היסטורית מגוונת, מימי רומא ועד ימי קורונה. המאפיין המרכזי של כלל האירועים הוא המתח בין מודעות לצורך במגבלות על הכוח השלטוני, מחד, ובין ההבנה שישנם רגעים שמגבלות אלו צריכות לזוז הצידה לטובת ניהול המצב הנוכחי, מאידך. מצב החירום, אם כן, הינו מצב שבו רשות גבוהה יותר עוצרת את ההווה ומרכיביו. מכוח החוק, במצבים מסוימים, מושעית מערכת החוקים הרגילה ועוברת למרחב חוקי אחר. במסמך שפרסם המכון הישראלי לדמוקרטיה ביחס לאתגרים החוקתיים שבמצב החירום מול מגפת הקורונה, מוגדרת באופן בהיר זירת ההתמודדות:

חלק פנימי ומובנה מתהליכי קבלת ההחלטות של כל הרשויות השלטוניות העוסקות בהתמודדות עם נגיף הקורונה צריך לכלול איזון בין אינטרס בריאות הציבור לבין השיקולים הבאים: הזכויות והחירויות של אזרחי המדינה, הצורך במידתיות הפגיעה בהן ובכלל זה, מידת נחיצותם של הצעדים הננקטים לעומת פוטנציאל הפגיעה שהם מגלמים.[2]

האיזון הזה, המוגדר במסמך באופן מדויק, הינו אתגר לא פשוט. דה טוקוויל, ההוגה וההיסטוריון, כתב: "ולא עלה על דעת איש לחשוש שמא מאחורי גבו של המגן על הסדר מתחבא האדון".[3] אף שלא כתב זאת ביחס למצב החירום דווקא, הוא מדייק באופן חד את הדילמה: האפשרות החוקית שיש למשטר להשעות את החוקים הרגילים לטובת המצב החריג שעימו החברה מתמודדת בזמן מסוים עשויה אכן לפעול רק ביחס לאיום וכמענה לו, אולם היא גם עלולה להוות רק אמתלה לשימור כוחו של השלטון ולהעצמתו. החוקר עדי אופיר טען כי המדינה המודרנית כיום הינה הארגון הדומיננטי ביותר המשפיע על חייו של האדם, וכי היא מחזיקה בכוח שמאפשר לה גם למנוע קטסטרופה וגם לחולל קטסטרופה. המשפטנית רות גביזון ז"ל כותבת כי עיקר המתח הוא בין כוח השלטון לחירות האדם, וכי החשש הוא משתי טעויות אפשריות, הפוכות: "הפעלת כוח במקרה שלא מוצדק להפעילו והימנעות מהפעלת כוח כאשר היא נדרשת".[4] ב"מצב החירום" פעולתו של השלטון מתמקמת בליבת המורכבות, שכן הוא נדרש להפעיל את כוחו עקב האיום בהווה – אולם הוא עלול להשתמש בהתרת הרסן הניתנת לו ללא שיש צורך אמיתי, או לטובת שימור והרחבת כוחו הפוליטי. גביזון ממקמת את האתגר רק בשאלה "איך נבטיח טיפול יעיל במשבר ואיך נבטיח כי ריכוז הסמכויות החריג הנדרש לצורך יעילות כזאת לא יופעל גם לאחר חלוף שעת החירום".[5] החוקרת קרין לוי טענה כי האתגר המרכזי הוא ביצירת תנאים מוגדרים של מצב החירום: מי ומה מגדיר מצב חירום, מי מוסמך להפעיל אותו, מה תחום השיפוט שבו חל מצב החירום, כמה זמן יכול לפעול מצב החירום, מי מוסמך לבטל אותו ולחדש אותו, מהן המתודות והפרוצדורות לזיהוי חירום, מי מעורב בתהליך הזיהוי, מהם הסטנדרטים הראייתיים הרלוונטיים להכרזה על מצב חירום ועוד. לטענתה, הקושי להציב סטנדרטים לזיהוי האיום ולאמצעים לטיפול בו מוליד את הסכנה לשימוש לרעה ב"מצב החירום".[6] דבריו של הפסיכואנליטיקאי דונלד ויניקוט עושים סדר: "הרודנים מצויים בכל מקום, ולעיתים הם מחוללים נפלאות שלא ניתן להשיג בהליכים פרלמנטריים […] האם יגיעו אנשים אלה למלוא סיפוקם בתום מצב החירום, ויהיו נכונים לזוז הצידה ולהרשות לעידן הדמוקרטי החדש להיוולד?״[7]

ברוב החברות הדמוקרטיות ישנו מעין "כפתור הפעלה" ייחודי, המופעל בזמנים של איום חריג בעל פוטנציאל קטסטרופלי על החברה כולה

החיים הסודיים של החוק

בחברה דמוקרטית עולה עוד יותר החשיבות שבזיהוי המניע להפעלת הכוח השלטוני, שכן השעיית הכפיפות לחוק ב"מצב החירום" נשענת על הלגיטימציה שהציבור נותן לשלטון מתוקף בחירתו בו. לא מעט הוגים סברו כי "מצב החירום" והסכנות הגלומות בו הינם כרוניקה כמעט פטלית, וכי הכוח המופיע במצב החירום עתיד להפוך לפתרון יום-יומי ואף לשיטת עבודה שסופה להוליך דמוקרטיות לרודנות. קרל שמיט, הוגה גרמני שהזדהה עם המשטר הנאצי, ראה ב"מצב החירום" נקודת זמן שבה ה"חריג" פולש אל "הנורמלי", רגע של הכרעה מבוססת כוח. שמיט ראה ברגע הזה ביטוי אולטימטיבי לריבונות של השלטון, שיכולה לבוא לידי ביטוי בעיקר במצבים בלתי צפויים וחריגים. לטענתו, החילוניות עקרה את קיומה של מציאות החורגת מהנסיבתיות הלוגית, הפרוצדורה המדעית מעודדת ספק וביקורתיות, והתפיסות הליברליות מטשטשות את היכולת לאבחן את הרע והטוב, האויב והידיד. בהתאמה לכך, המשטרים הפרלמנטריים הליברליים שחקו, על ידי מגבלות מגוונות הנובעות מסדר יום דמוקרטי ליברלי, את יכולתה של המדינה להכריע מתוך הכוח הריבוני שלה. שמיט מחזיר את "החריג" אל העולם המחולן, בדמותו של "מצב החירום" המשעה את החוק הרגיל לטובת כוחה הריבוני של המדינה; בדומה לאל בחשיבה התאולוגית, המדינה היא בעלת כוח בלתי תלוי ובלתי מוגבל – הן לשמר את קיומה של המציאות והן להשעות אותה. הריבון מאשרר את כוחו המוחלט ברגע שהוא מכריז ואוכף את מצב החירום המעמיד אותו מעל כל חוק. הוגה הדעות ולטר בנימין טען כי בבסיסו של תהליך יצירת החוק מצויה אלימות ראשונית, מכוננת. בניגוד לרוח העולה בתפיסות הקלסיות של האמנה החברתית, בנייתה של חברה מדינית אינה מתקיימת מתוך מצבים היסטוריים של הסכמיות וולונטרית ורציונלית המייצרת אמנה מחייבת, אלא מתוך אלימות שיוצרת חוק ואלימות שעוסקת בשימור החוק.[8] וכך, בזמנים רגילים "הפרלמנטים חיים בשכחת האלימות שנולדו ממנה".[9] בהתאמה לכך, טוען שמיט, ברגעי החירום בוקעת האלימות הריבונית החוצה, משעה את החוקים הבסיסיים, ובכך בעצם מייצרת מצב שבו המדינה ממשיכה להתקיים אך המשפט נסוג אחור. בכך, לפי הפילוסוף ג'ורג'ו אגמבן, עולה ההבנה כי "מצב החירום" הוא בעצם החיים הסודיים והאמיתיים יותר של החוק.

הנס והריבונות

כפי שראינו, שמיט טען כי "כל המושגים הקולעים של תורת המדינה המודרנית הם מושגים תיאולוגיים מחולנים"[10] – המודלים והמושגים שעליהם מבוססת תשתית המחשבה המדינית המודרנית, לטענתו, מקורם בהמשגות ובתפיסות דתיות. בהמשך לכך, "מצב החירום" הוא ה"נס" של מערכת היחסים בין ריבון (מדינה) ואזרחים: "משמעותו של מצב החירום בתורת המשפט הנה אנלוגית לזו של הנס בתאולוגיה".[11] בשגרה, בהתנהלות השוטפת של החיים במדינה, ישנו מערך חוקים וסדרים חברתיים שאליו כפופים כולם. זוהי הפרקטיקה של המצב הרגיל. אלא שישנם רגעים שבהם מתפרץ לתוך המערך הזה כוח חי ומכריע שמזיז הצידה את מערך החוקים הרגיל כולו ו"משתלט על ההגה". בעיני שמיט, המדינה היא המקבילה החילונית לאל שנמצא מעבר למהלך העולם הרגיל ולחוקיו ומתפרץ אל המציאות מתוך כוחו הריבוני בלבד. בדומה לאל, המדינה ב"מצב חירום" אינה כפופה להיגיון הפנימי שבבסיס החוקים הרגיל, למערך הסיבות והתוצאות שבו, לחלוקה המוגדרת של הסמכויות של הרשויות השונות, לגבולות ולתיחומים שהחוק עושה במציאות. כוחה הריבוני של המדינה, כמו כוחו של האל, אינו כפוף לכלום, שכן אם היה כפוף לא היה ריבון באמת.

תפיסתו של שמיט על אודות התשתית הדתית המחולנת שבבסיס החשיבה המדינית, וייתכן שאף הזדהותו עם התנועה הנאצית, מזמינה אותנו לבדוק – במעין תשובת משקל – אם התאולוגיה היהודית יצרה מבט משלה ביחס לדינמיקה זו.

חכם עדיף מנביא

לאורך חלקים ארוכים מאוד בהיסטוריה ובהווה היהודי, נעטפו החיים היומיומיים בהלכה כביטוי לנוכחות האל ולזיקה אליו בחיים עצמם. ניתן לזהות שני ערוצים המנכיחים את הריבון האלוהי: האחד הוא נוסחת המקור של התורה שבכתב, שניתנה בהתגלות מהאל, והשני הוא התורה שבעל פה, המנוהלת על-פי כללי החיים ההלכתיים, בעלי ההיגיון הפנימי, הנבנה ומנוסח תוך כדי תנועה באמצעות כלים ומתודות קנוניות ("מידות שהתורה נדרשת בהן"), אשר דרכם מוטמעים עקרונות הבסיס לתוך המציאות המשתנה, המפורטת, המגוונת – ומקבלים תוקף מחייב. אולם, לצד שני צירי נוכחות אלו של האל בעולם, ישנו ציר נוסף – שלישי – שאינו כפוף להיגיון הפנימי ולסמכות ההלכה; כוחו של האל עצמו. וכאן, כפי שעולה בנקודות מגוונות בתאולוגיה היהודית, מופיע מתח פנימי; אלוהים אומנם נוכח בהלכה, אולם אם נחשוב כי חוקים אלו מחייבים אותו עצמו, נגביל אותו ואת מהותו. מכאן עולות נוכחויות נוספות של האל בזיקתו לעולם, אשר ממקמות אותו בתוך המציאות ומחוצה לה.

ואכן, אנו מזהים לאורך חיי הרוח היהודיים מופעים מגוונים שבהם האל נגלה לעולם מעבר לציר ההלכה והחוק. אחת הזירות שבהן מתנהל הדיון הזה היא בסוגיית החכם והנביא. מחד, התפיסה הרווחת היא כי היהדות היא דת של התגלות הבאה לידי ביטוי על-ידי הנביא והשגותיו שמעבר לשכל, ומאידך, קיימת הקביעה כי "אלה המצוות – שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה".[12] על אף הקשר הישיר של הנביא (והמיסטיקן) לאלוהות; על אף החיבור הבלתי אמצעי שלו; על אף השגתו הגבוהה, החורגת מדרכי התקשורת הרגילים של ההלכה, מכלליה הלוגיים והפרקטיים; על אף כל אלו התאולוגיה היהודית מכריעה כי בכל הנוגע לניהול החיים עצמם – החוק ההלכתי עדיף ממנו. בהתאמה לכך, בכל הנוגע לקביעת הלכה הנביא ממוקם נמוך יותר מדמות אחרת בהייררכיה הדתית – "החכם"; הגמרא קובעת כי "חכם עדיף מנביא".[13] החכם, העסוק בחיים עצמם, בפרשנות רציונלית אימננטית של התורה לתוך המציאות המגוונת, העסוק בפרקטיקת החוק ההלכתי, שהוא בעל היגיון גנרי ובר-ניבוי המבוסס על היקשים ממקרים ותקדימים – ולעומתו הנביא, המתקשר בצינורות אחרים עם האלוהות, ונושא מסרים דרמטיים עמוסים ברגעים טעונים. עדיפות זו חדה מאוד, ויש בה משום הדגמה מוחשית "לסמכותו הייחודית של חכם ההלכה בפסיקתו ולשלטון המוחלט של החוק, אף על מחוקקו, כביכול".[14]

"ולא עלה על דעת איש לחשוש שמא מאחורי גבו של המגן על הסדר מתחבא האדון"

במקביל לקביעת ההייררכיה ביחס לנבואה ולחוכמה, ישנן התייחסויות רחבות לסכנה שבהתמסרות למודל הנבואי: הנבואה עלולה להיות מניפולציה של מי שאינו באמת נביא; ההתגלות היא זמנית וארעית בהופעתה בניגוד לחוכמה שההשראה האלוהית נמצאת בה באופן תמידי ומתמשך. חלק מהפרשנים מוצאים בעבודה המתמשכת של יצירת ההלכה השגה גבוהה יותר של פנימיות העולם, שכן ההלכה אוגרת בתוכה את החוכמה המצטברת באמצעות המאורעות שמתרחשים במציאות. הרב אברהם יצחק קוק כותב:

בנוהג שבעולם, המשוררים והמליצים מתארים יפה את הדרת החיים בכלל, את כל פניותיהם היפות ביחוד הכוללות זרם רב וטל חיים מרובה, הם יודעים גם להציג לראווה את הכיעור הכללי של הקלקולים שבחיים ולמחות נגדם בכל תוקף. אבל לחדור לתוך תוכם של כל הגורמים הפרטיים, איך מכשירים את החיים ומעמידים אותם על הבסיס הטוב ואיך משמרים אותם מכל קלקלה גם קטנה שבקטנות, שסופה להעלות שרטון גדול ולהרס הרבה מאד, דבר זה אין לו עסק עם כוח המדמה החם והעז, כי אם על החכמה המדייקת.[15]

עוד טוען הרב קוק:

מה שלא עשתה הנבואה, בכלי מלחמתה החוצבים להבות אש לבער מישראל עבודת אלילים ולשרש אחרי עיקרי ההשפלות היותר גרועות של עסק וחמס, של רצח וזימה, רדיפת שוחד ושלמונים, עשו החכמים בהרחבת התורה, בהעמדת תלמידים הרבה ובשנון החוקים הפרטיים ותולדותיהם.[16]

לטענת הרב קוק, החריגה הנבואית לא באמת פעלה להשרשת הטוב ולעקירת הרע בעולם. ההלכה היהודית היא שעשתה זאת. יש הרואים בנביא את האידאה בטוהרתה, ללא בוחן המציאות – ומכאן גם הסכנה שהמפגש עם המציאות יהיה קשה עד נפיץ. החכם, לעומת זאת, מפלס את החיבור לאל מתוך המציאות עצמה.

בהתאמה לתפיסה כי המקורות שמהם יונקת הפילוסופיה המדינית הינם מקורות תאולוגיים שעברו חילון, מעין צורות שהתרוקנו מתוכנן הדתי ואומצו לטובת תוכן חילוני, ההלכה היהודית מייצגת את המשפט היהודי ההלכתי שכפוף להכרחיות של חטא ועונש, מצווה ושכר, כפוף לכללי פסיקה ושיח שקופים וגלויים, שעסוק בשזירת הפסיקה בתוך החיים עצמם, השגרתיים, היום-יומיים – בעוד הנביא מייצג את הפריצה הלא-לוגית, הלא-נסיבתית, הנסתרת מעיני הציבור, הפורצת כנס לתוך המציאות ונושאת בחובה מסר מהריבון עצמו.

חריגים אלוהיים

בניגוד לתפיסה הרואה ב"נס" של "מצב החירום" את הגילוי האולטימטיבי של כוחו הבלתי תלוי של הריבון, בניגוד לתפיסה הגורסת כי רק רשות בלתי מוגבלת זו תוכל לייצר משטר מתפקד – נראה כי התאולוגיה היהודית העדיפה את כוחו של המשפט ההלכתי על פני כוחו של הריבון האלוהי שמתגלה בנבואה. נוסף על כך, בתאולוגיה היהודית נזהה מוטיב עקבי של סימון הבעייתיות של "חריגים אלוהיים" המופיעים לפתע במציאות. הכתיבה היהודית עמוסה בחשדנות כלפי אותם חריגים אלוהיים ובדאגה שמא הם אינם משרתים את רצון האל אלא את עצמם וכוחם – זאת בדומה לחשד כלפי משטרים "חובבי מצב חירום". אנו מוצאים את הדגש המתמשך על מקומה הגבוה יותר של הרשות האנושית, המכוננת חוקים בעודה מוגבלת לחוקי משחק של יצירת החוקים, הנעה בתוך שקלא וטריא מרובה רשויות והכרעות של "אחרי רבים להטות", גם ביחס לחריגים אלוהיים נוספים. בת הקול המופיעה פתאום, השגות מיסטיות והתנבאויות במחנה, רוח הקודש, כוחות אלוהיים שיוצאים מבית קודשי הקודשים, ואף הכלל ההלכתי ש"תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם" – כמעט בכל אחד מהמקרים שבהם בוקעת נוכחות החריג ביהדות, הטון המרכזי מחדד את חשיבות ה"חזרה לתלם", החיים עצמם, אל המוקד המרכזי להכרעה והוא החוק הרגיל. לא "החריג" הוא הביטוי לריבונות, אלא המחוקק – "אפשר למעשה להגדיר ריבונות כזכות לחוקק חוקים".[17]

את הנאמר עד כה לגבי התאולוגיה היהודית כדאי לסייג, ברוחו של מישל פוקו ביחס לכוח וידע: יש לא מעט שיטענו כי משקל היתר שמעניקה התאולוגיה היהודית לחוק ההלכתי נובע מדינמיקות היסטוריות חברתיות (בזמן בית המקדש ולאחר חורבנו, לדוגמה), כך שאלה שמגדירים את אותה ההעדפה של ההלכה על הנבואה הם בעצמם שחקנים במשחק. שהרי מי שמספר לנו על עדיפות החכם על הנביא אלה החכמים עצמם, ובקביעותיהם אלו אין ייצוג של "האמת היהודית" כשלעצמה, אלא ביטוי נוסף לאופן שבו יחסי כוחות מכתיבים ידע שמייצר שיח וחוזר חלילה.

אולם, חשוב להבין: על אף ההעדפה העולה מתוך הספרות התורנית ל"רגיל" המשפטי, אצל רבים מההוגים העדפה זו הינה עניין זמני, חלקי וחסר, תוצר חורבן, שילך וישתנה ככל שתתקרב הגאולה. הרב קוק טוען כי "במשך הזמן הרב נתגבר עסק החכמים על עסק הנביאים והנבואה נסתלקה, ארכו הימים והכללים החלו להתרופף, נבלעו בפרטים ולא ייראו החוצה".[18] היהדות, לטענתו, "נבלעה" בתוך פרטי הפרטים ואיבדה את הרוח הגדולה, את הקשר ל"חריג". לתפיסתו, "באחרית הימים שצמיחת מהלך שיבת אור הנבואה תתחיל להופיע" – תופיע נבואה מסוג חדש-ישן, נבואתו של משה שהינה – "אספקלריה מאירה, שרק היא יכולה לראות עוזם של הכללים ודייקנותם של הפרטים כאחד". הרב קוק, בהדהוד לתפיסותיו של פרידריך הגל, מאמין כי עם התקדמות ההיסטוריה לגאולה תתפתח אינטגרציה של הרוח אשר במסגרתה ה"חריג" וה"נורמלי" יתאחדו למבנה הרמוני. באנלוגיה לכך, "מצב החירום" ישתלב ב"מצב החוק הרגיל", ואלו יגיעו לכדי מבנה הרמוני של משטר תקין.

החוק הגלוי נשען על עוצמתו של החוק הסמוי, והחוק הסמוי זוכה ללגיטימיות בזכות החוק הגלוי

לית אתר פנוי מניה

יש שיאמרו שמצב זה אכן מתקיים כיום ברוב המדינות הדמוקרטיות, שבהן ממוקם "מצב החירום" כקטגוריה משפטית בתוך מערך חוקתי שלם, אולם פילוסופים פוליטיים לא מעטים ראו בכך מעין מיצג זמני שלא יעמוד בפני הפיתוי השלטוני (והאנושי) לכוח. יש הטוענים כי המערכת המשפטית של המערב הינה בעלת מבנה כפול המכיל שני רכיבים הטרוגניים אבל מתואמים – הנורמטיבי (החוק הרגיל) והאנורמלי (החוק החורג מהחוק). הרכיב של המשפט הנורמטיבי צריך את הכוח של האנורמלי כדי שסמכותו הנורמטיבית תוטמע בציבור, והאנורמלי יכול להתרחש רק מתוך התוקף הנורמטיבי שנותן לו החוק ה"רגיל", מתוך היותו סעיף גלוי בחוק הנורמטיבי. החוק הגלוי נשען על עוצמתו של החוק הסמוי והכוח שהוא מחזיק, והחוק הסמוי זוכה ללגיטימיות בזכות החוק הגלוי. אקס-טריטוריה שמאשררת את הטריטוריה ולהפך. בכך, בעצם, הריבון חולש על מרחב החיים, שכן הוא נמצא בתוך החוק ומחוצה לו. אם נמשיך עם האנלוגיה התאולוגית – "לית אתר פנוי מניה", אין מקום שאין בו נוכחות של הריבון. וכך, הרב קוק רואה בנוכחות השלמה, המקפת-כול הזאת של הריבון האלוהי, מהלך אוטופי דתי משיחי – ולעומתו הוגים ליברלים , אשר מזהים (ברוחו של שמיט) את הריבון כמדינה, רואים בתופעה הזאת של מדינה נוכחת בכול סכנה גדולה.

פתרונות לדאגות אלו ניתנו במישורים מגוונים – ולטר בנימין דיבר על "האלימות הטהורה"; שמיט דבק בפיהרר כנציג הריבונות נטולת הדיונים וההצטדקויות, ואחרי המלחמה – בדמות הפרטיזן / הטרוריסט. יש שיראו בסכנות שפורטו סיבה להגדלת כוחה של המדינה, כמאבטחת מפני כוח, ויש שיראו בסכנה דווקא צידוק להקטנת מרכזיותה של המדינה ולדילול כוחה. ההיסטוריה האנושית מעניקה לנו לא מעט ראיות לכך שייתכן שפתרון כולל וגורף למתחים הבסיסיים שבמציאות אינו בנמצא, ושהחתירה אליו מסוכנת בפני עצמה. ייתכן שזהו מתח תמידי שידרוש ניהול מתמשך ודרוך. אולם, ייתכן שאחד הנתיבים המרכזיים להתמודדות עם המתח הוא הזירה החינוכית דווקא. עבודה על טבע האדם. ומכאן כוחו של החינוך: לטפח ערנות אזרחית, תפיסה של מעורבות, רגישות, ביקורתיות מחויבת ואהבת אדם.

הפניות

אלון, מ' (1973). המשפט העברי. ירושלים: מאגנס.

אילן, ש' (27 באפריל, 2020). הממשלה הזמנית שברה את שיאי תקנות החירום. כלכליסט.

גביזון, ר' (2009). הסדרה חוקתית של מצב חירום. בתוך י' שנהב, כ' שמידט וש' צלניקר (עורכים), לפנים משורת הדין: החריג ומצב החירום (35–54). תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

דה טוקוויל, א' (1951). המשטר שהיה והמהפכה. (תרגום: ע' צמח). ירושלים: מוסד ביאליק.

דה טוקוויל, א' (2010). הדמוקרטיה באמריקה. (תרגום: א' אמיר). ירושלים: שלם.

ורטהיים, י' (מאי 2020). מלחמת השלווה. אלכסון.

לוי, ק' (פברואר 2017). הפוליטיקה המשפטית של החירום. הרצאה במכון ון ליר.

שגיב, א' (2007). מצב החירום ומצב החירות. תכלת, 27, 41–79.

שמיט, ק' (2005). תיאולוגיה פוליטית. (תרגום: ר' כהן). תל-אביב: רסלינג.

שני, י', רון, ע' ומרדכי, נ' (2020). משבר הקורונה: שמירה על עקרונות חוקתיים. פרלמנט, 84.

[1] מחקרם של ניר קוסטי ויואב מחוזאי; מצוטט אצל אילן 2020.

[2] שני, רון ומרדכי 2020.

[3] דה טוקוויל 1951, עמ' 95.

[4] גביזון 2009, עמ' 39.

[5] שם, עמ' 40.

[6] לוי 2017.

[7] מתוך הרצאתו "דיון במטרות המלחמה", מובא אצל ורטהיים 2020.

[8] כך מוצגים דבריו אצל שגיב 2007.

[9] מצוטט אצל שגיב, שם.

[10] שמיט 2005, עמ' 57.

[11] שם, עמ' 57.

[12] בבלי, שבת ק"ד ע"א.

[13] בבלי, בבא-בתרא י"ב ע"א.

[14] אלון 1973, עמ' 227.

[15] אברהם יצחק הכהן קוק, חכם עדיף מנביא, אורות.

[16] שם.

[17] דה טוקוויל 2010, עמ' 127.

[18] אברהם יצחק הכהן קוק, חכם עדיף מנביא, אורות; וכן הציטוטים בהמשך הפסקה.

הפוסט החכם והחוק, הנביא והריבון הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

את המילים המכוננות האלה כתב בכאב הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין בספרו "בקשו פני, קראו בשמי", ספר ההגות הראשון שלו שתורגם לעברית. הספר הקטן הזה השפיע עליי, כיהודיה וישראלית שחיה במאה ה-21, באופן כל כך עמוק עד שמצאתי את עצמי חוזרת אליו שוב ושוב בחיפוש אחר תשובות לשאלות נוקבות. הפעם חזרתי אליו מתוך הרהורים על מצב החירום המתגלגל והטרגי שלנו ועל המחאה שנולדה בעקבותיו.

מצד אחד, הרי כל קיץ קורה לנו דבר-מה. מבצע צבאי, שרפות ומהומות. אנו מתורגלים בהתמודדות עם מצבי חירום. אך מצד שני, נדמה כי הקיץ הזה שונה. המגפה המתמשכת זימנה לנו התמודדויות חדשות ולא מוכרות, כאלה שמאלצות אותנו כיחידים וכחברה למצוא כוחות ועוצמות שלא ידענו על קיומן. דבר לא הכין אותנו לבידוד הנורא, לריחוק המתמשך, לאיסור על ה-יחד. זוהי מלחמה מסוג אחר, כזו שבה כולנו גם החזית וגם העורף. זוהי מלחמה על החיים, על הבריאות, על הפרנסה, על השפיות, על דמותנו כחברה, כשאין לנו הדבר שעליו למדנו לסמוך בזמנים קשים יותר מכול: תמיכתנו זה בזה.

אני כותבת את המילים האלה בעיצומה של מחאה שלא זכורה לי כמוה מזה שנים רבות, זו שזכתה לכינוי "מחאת בלפור". במבט-על, אני חושבת לעצמי כי יש במחאה הזאת לפני הכול ריאקציה לבדידות. הרצון הזה להתכנס יחד לפני הכול, למרות הכול. לחזור לשיר יחד, להתפלל יחד, לצעוק יחד. לשמוע את הקול שלנו מהדהד מתוך קולם של הרבים. להיות שוב חלק מקהל. אך בניתוח יותר אובייקטיבי, התקוממות זו של עשרות ומאות אלפי המוחים בכל רחבי הארץ מורכבת משלל זעקות. כמעט אף שלט אינו דומה למשנהו, המסרים והמטרות מגוונים, ועם זאת משותפת להם תחושת ההיאחזות בתקווה לשינוי רגע לפני שמיטתה הסופית. המחאה אולי נולדה מתחושות זעם ואכזבה, או לחלופין מתחושת אחריות עמוקה ומתשוקה לתיקון, אבל ככל שעברו הימים היא גדלה והתפתחה למחאת הצער הגדולה. היא מחזיקה כאב מסוג מאוד מיוחד, כאבו של מי שהמחאה היא מוצאו האחרון, כאבם של אלה שחשים כי איבדו הכול: כבודם, פרנסתם, אמונתם, ואין להם עוד מה להפסיד. המוקד כבר אינו רק זעם על המנהיג או אכזבה מהממשלה. זהו כאב אישי וחברתי עמוק, על אובדן הכבוד, הפרנסה, התקווה, האמונה בתיקון; זהו כאב רגע לפני ייאוש, לפני מרה שחורה. כאב שארט גרין היטיב לתאר במילותיו היפות: "צער החיים".

'צער החיים' הוא על הידיעה שקיים רוע בעולם ואנחנו יכולים להיות אלה המרבים אותו או אלה הממעטים אותו

צער השכינה

וכך חזרתי אל הטקסט האהוב, וכמו תמיד מצאתי בו תובנות חדשות. בקריאה ראשונה, המילים "מוּבָן לָנוּ הַצֹּרֶךְ בְּהַסְתָּרַת הָאוֹר, וְאַף עַל פִּי כֵן אָנוּ מוֹחִים עַל כָּךְ", הממו וקוממו אותי. הכניעה, ההסכמה כי הסתרת האור של האלוהות – החושך – לא רק שהיא בלתי-נמנעת אלא שהיא מובנת לנו כחלק ממשחק החיים, עוררה בי התנגדות גדולה. לא מכיוון שאיני מקבלת את חוקי המשחק: להתפתח ולצמוח מתוך הכאב ולפעול לתיקון מתוך חיסרון הוא דבר שאני מבינה כחוק טבע. הרי לא נחפש אוכל אם לא נחוש רעב ולא נפרה ונרבה אם לא נחוש את עוצמת הבדידות. אבל את האכזריות שבמשחק הזה אני דוחה מכול וכול. מה טעם יש בהרס? הרגשתי את חוסר האונים מול שפע החיים העיוור מבחינה מוסרית בכל התאים בגופי. הרגשתי את הצורך להתמרד ולמחות מול עוצמת החושך, גודלו של הרע. בקריאה שניה עדיין לא נחה דעתי, ורק בקריאה שלישית הבנתי. גרין מתאר סיטואציה מופלאה: עומדים אנו מול האלוהות, נצנוץ האור מבעד לאפלה, ומוחים לפניה, אך לא נגדה. שכן אותו אחד, האור שממנו עשויים כולנו, מתמעט ככל שאנחנו כבים, ככל שאנחנו סובלים. אנחנו כל כך מורגלים להפקיד את גורלנו בידי דמותו של אל כול יכול, עד ששכחנו כי אנו אלה שנושאים את דמותו כבני אנוש בעלי תודעה והכרה והבחנה בין טוב לרע. אנו בעלי זכות הבחירה ואנו המחויבים כלפיו. המחאה הזאת מול האחד אינה זעם חיצוני על העיוורון המוסרי של שפע החיים. זוהי מחאה המופנית פנימה! זהו זעם המופנה פנימה. ומה גורלו של זעם שנשאר בתוכנו ולא משתחרר? הוא הופך לכאב עצום. ל"צער החיים".

צער החיים, על-פי הגותו הנאו-חסידית של גרין, הוא הצער על מיעוט האור בעולם. צער החיים הוא על הידיעה כי קיים רוע בעולם ואנחנו יכולים להיות אלה המרבים אותו או אלה הממעטים אותו. כחלקיקי אלוהות על פני האדמה, האחריות הזאת נמצאת על כתפינו. צער החיים הוא על הידיעה כי מכיוון שאנו יצורים אנושיים, מנת חלקנו ללא יוצא מן הכלל היא לחוות סבל וכאב או להיות עדים לסבל ולכאב של אחרים. צער החיים הוא על הידיעה שמשחק החיים הוא משחק של אור וצל תמידי, ואנו כרגע חווים צל גדול. הצל הזה, לא רק שהוא מחשיך את חיינו האנושיים, אלא שהוא משפיע השפעה ישירה על האלוהות שבתוכנו, שאורה נעשה עמום יותר. צער החיים הוא גם צער השכינה.

האור עודנו קיים

"אִם אִכְפַּת לָנוּ עַל מִעוּט הַדְּמוּת הָאֱלֹהִית בְּעוֹלָמֵנוּ, עָלֵינוּ לְקוֹנֵן וְלִמְחוֹת עַל כָּךְ", כותב גרין.

המחאה היא נחישות להיאחז בחיים, לגלות את חלקיקי האלוהות שאנחנו, ולפעול כדי להעלות ניצוצות חזרה אל האלוהות הפצועה

מהי אם כן אותה מחאה על צער החיים? כיצד עלינו לקונן ולמחות על מיעוט הדמות האלוהית בעולם? נגד מי נמחה אם גם אנחנו וגם השכינה מצטערים יחד? אלא שהמחאה נגד אכזריות הטבע או האכזריות האנושית, נגד החושך, הכאב, נגד צער החיים, היא מחאה מסוג אחר. זוהי מחאה של אומץ להישיר מבט אל אכזריות החיים ולא להיכנע לה. זוהי מחאה של היאחזות באור. למעשה, זוהי מחאה של זיכרון:

אָנוּ מַיְשִׁירִים מַבָּט אֶל הַחֹשֶׁךְ וּמַצְהִירִים שֶׁהָאוֹר עוֹדֶנּוּ קַיָּם. מְסָרְבִים אָנוּ לְהִכָּנַע וּלְאַבֵּד אֶת הַתִּקְוָה. הַמַּאֲבָק עַל הָאֱמוּנָה וְהַסֵּרוּב לְהִכָּנַע לְיֵאוּשׁ חַד הֵם. עִם שֶׁאָנוּ עוֹמְדִים בִּפְנֵי הַמְּצִיאוּת כְּמוֹת שֶׁהִיא, כְּכָל אָדָם הַחַי בְּעוֹלָמֵנוּ, אָנוּ מְבִינִים שֶׁיֵּשׁ גַּם צַד אַחֵר לַמְּצִיאוּת. הֵעָדֵר אֱלֹהִים וְשִׁלְטוֹן הַחֹשֶׁךְ יְסוֹדָם בְּהַרְגָּשַׁת עוֹלָם שֶׁאֶת אֲמִתּוּתָהּ אֵינֶנּוּ שׁוֹלְלִים. אֲבָל אֲנַחְנוּ מַכִּירִים גַּם אֱמֶת אַחֶרֶת, עֲמֻקָּה יוֹתֵר. כָּאן בָּא לְעֶזְרֵנוּ הַזִּכָּרוֹן. זִכְרוֹן אוֹתָם רְגָעִים שֶׁבָּהֶם זָכִינוּ לַהֲצָצַת הָאוֹר הָאֱלֹהִי עֲדַיִן מְחַמֵּם אֶת לִבֵּנוּ… דָּבָר זֶה קוֹרֶה בְּשָׁעָה שֶׁאֲנַחְנוּ רוֹאִים נִצְנוּץ שֶׁל אוֹתוֹ אוֹר בְּאָדָם זוּלָתֵנוּ. זֶה קוֹרֶה בְּדֶרֶךְ כְּלָל בִּרְגָעִים שֶׁל נְתִינָה, שֶׁל דְּאָגָה לַזּוּלַת אוֹ גִּלּוּי שֶׁל נְדִיבוּת רוּחַ, מָה שֶׁגּוֹרֵם לָאוֹר שֶׁבָּהֶם שֶׁיִּתְגַּלֶּה לְעֵינֵנוּ. הָאוֹר הַמּוֹפִיעַ לְעֵינֵנוּ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הוּא אוֹר ה', הָאֶחָד שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִכָּל צוּרָה. הוּא מְקוֹר הָאוֹר הַפְּנִימִי. כָּךְ הוּא קוֹרֵא אֵלֵינוּ מִתּוֹכֵנוּ וּמְצַוֶּה עָלֵינוּ לְגַלּוֹת אֶת אוֹרוֹ בַּאֲחֵרִים. שֻׁתָּפוּת הָאוֹר הִיא תְּחִלַּת שִׁיבָתֵנוּ הַבַּיְתָה.[2]

על-פי גרין, המחאה נגד צער החיים היא חוסר הכניעה לחושך. היא ההתנגדות לייאוש. היא האומץ להיזכר בקיומו של האור האלוהי ולהרבות בו. לראות אותו בתוכנו, באחרים, ולהבין שמקורו הוא אינסופי. לבחור לראות אותו שוב ושוב באמצעות הנתינה לאחר, באמצעות נדיבות הרוח, באמצעות הדאגה לזולת.

ואז חשבתי לעצמי שבתוך המילה "מלחמה" הרי מסתתרת המילה "חמלה", ובתוך המילה "שכחה" מסתתרת המילה "חושך". המחאה נגד צער החיים אינה מלחמה נגד גורם חיצוני, אלא היא מלחמה פנימית – מאבק פנימי בין השכחה לזיכרון. מהותה היא הבחירה שוב ושוב להיות בחמלה לעצמנו ולהפוך את הכאב לאור חומל, מרפא ושופע, שמאפשר לנו לרפא גם אחרים.

והרי מבעד לכאב ולחושך הגדול והמתמשך של המגפה, התגלה גם אור גדול. הרי גם מחוץ למרחב המחאה הפיזית התקיימה מחאה עוצמתית לא פחות על צער החיים: מאות פרויקטים ממוסדים של תרומות ושל אחריות חברתית, אלפי התארגנויות ספונטניות של חמלה ושל דאגה ושל מסירות וניסיונות לתיקון, מאות אלפי מחוות של חסד ונתינה. אכן, עדיין יש שכונות חשוכות רבות, אך האור נמסר מאחד לשני ומתעצם. זוהי המחאה שמוּנעת מזיכרון, מעקשנות, מאומץ לא להיכנע לשכחה-חשכה.

זוהי מחאה של נחישות להיאחז בחיים, נחישות לגלות את חלקיקי האלוהות שאנחנו, ולפעול כדי להעלות ניצוצות חזרה אל האלוהות הפצועה. נחישות לראות את אורו של האחר מבעד לטרדות היומיום, נחישות לגלות כמה אור יש בנו גם כשאנחנו מאבדים כל כך הרבה. נחישות לשאול: מהו תפקידי הייחודי היום? להתמלא באחריות מוגברת להיות חלקיקי אלוהות דווקא בתקופה שהאור בה מוסתר. לזכור כי החמלה היא תכונה אלוהית, ומכאן כי היא אינסופית ואינה מוגבלת. לזכור ולבחור בה שוב ושוב.

וכך, מתוך קריאה חדשה בהגותו של ארט גרין, אני מבינה כמה אור ואומץ יש במחאה הזאת שלנו – לא רק זו שברחובות אלא גם זו שבעשיה הטובה מתוך אחריות. אני רואה אותה באור חדש: היא אינה מחאה של ייאוש ומרה שחורה, של מי שאין לו עוד מה להפסיד. היא מחאה של בני האור. של האמיצים. של חלקיקי האלוהות שאנחנו, הזוכרים כי אנו אברי השכינה החיים כאן, וכל עוד נשמה באפנו, עלינו למלא את שליחותנו ולהיות סוכני החמלה שלה. לאפשר לה להתגלות במקומות הנמוכים ביותר ולהאיר באורה הגדול.

עלינו לזכור כי מחאה על צער החיים היא המניעה עשיה טובה של נתינה ושל אחריות חברתית, עם או בלי שלט ביד, בזעקה החוצה או בזעקה פנימה, או בשתיהן גם יחד. מחאה היוצאת מתוך ייסורי הנפש ומאירה את העולם באור אינסוף.

[1] גרין, א"י (1997). בקשו פני, קראו בשמי. תל-אביב: עם עובד, עמוד 113.

[2] בקשו פני, קראו בשמי, עמוד 114.

הפוסט אנו מוחים על צער החיים הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

ברסלין עשה מן הזעיר דבר גדול. הוא סיפר את הסיפור האנושי שאחרים החמיצו. הוא תיאר את שיחת הטלפון שפולארד קיבל בזמן שאכל ארוחת בוקר, את המחפרון שהוא הפעיל בהכנת הקבר ואת השכר שקיבל (שלושה דולר וסנט אחד לשעה) כ״אחד האחרונים ששירתו את ג׳ון פיצג׳רלד קנדי״. מעל לכול, ברסלין נתן קול לגאווה השקטה שחש פולארד בביצוע משימתו, וביטא את התחושה הזאת בעיקר בחתימת הטור במילים שצוטטו לעיל: ״כמו שאמרתי, זו זכות״.

כרב קהילה במנהטן, בתקופת נגיף הקורונה לא הרביתי לעסוק בפוליטיקה או בהתוויות המדיניות בכל הנוגע לנגיף; הקדשתי את תשומת ליבי בעיקר לסיפור האנושי של מתן תמיכה רוחנית לחברי הקהילה. מספר הפטירות כפול ומכופל לעומת אותה תקופה בשנה שעברה; חברי קהילה, יקיריהם של חברי הקהילה ויקיריהם של אנשי הצוות בקהילה – רבים נפגעו במחלת הקורונה. רבים הם גם אלה שאני מכנה ״הקרובים לקורונה״: בני אדם חולים או קשישים, אשר בימים כתיקונם אולי היו שורדים יותר זמן, ובתנאים של המצב הנוכחי בריאותם צונחת, חלקם מתים, ועל פי רוב הם מתים לבדם.

הסיפורים הקשים ביותר היו על רגעים שקדמו למוות. אדם שהרגיש שמשהו לא בסדר והגיע לבית החולים בליווי אשתו מזה חמישים שנה. היא ישבה בחדר ההמתנה בזמן ביצוע הבדיקות. איש צוות רפואי בא, פנה אליה, מסר לה את הטלפון ואת חפצי בעלה, ואמר לה לחזור הביתה: הוא אובחן בנגיף. כל רצונה היה להישאר לצידו, כפי שהייתה במשך חצי מאה, אך לא ניתנה לה האפשרות לעשות כך.

אין שובר לב יותר משיחה משפחתית על החלטה אם להפסיק טיפול רפואי לקרוב משפחה – מלבד קיום השיחה מרחוק. עד לחודש האחרון, מעולם לא אמרתי בטלפון את הווידוי עבור אדם הנוטה למות, ואני מקווה שלא אצטרך לעשות זאת שוב, אף פעם. המוות הוא אכזרי דיו, לא מגיע לאף אחד למות לבד. אין מדובר רק במספר המתים; דרך מותו של כל אדם היא שגובה מאיתנו מחיר כבד כל כך.

כפי שיודע כל רב ומנהיג דתי, לוויות מזמנות מפגש אינטימי ומרגש ביותר עם המשפחה האבלה: האבל המשותף, טוויית סיפור חייו של אדם אהוב וארגון תמיכה מטעם הקהילה לאבלים. אולם בחודשים האחרונים כל מנהגי הלוויה נהפכו על פניהם.

אין לוויות פתוחות לציבור. הכול מתרחש רק על יד הקבר. אנשי חברה קדישא עושים כמיטב יכולתם לנוכח העומס. ישנם בתי עלמין המגבילים את הלוויה לקרובי משפחה בלבד, חלק מגבילים את מספר המשתתפים לחמישה בלבד, יש שאוסרים על נוכחותו של איש מלבד הקברן. לפעמים הכללים משתנים ואתה מגלה זאת רק בהגיעך לשם.

על מנת להגן על הקברנים,  לעיתים קרובות האבלים מתבקשים להישאר ברכב עד הורדת הארון לתוך הקבר. קרובי המשפחה עומדים מרחוק, עוטים מסכות וכפפות. אין לחיצות ידיים ואין חיבוקים. במקרה הטוב מישהו משדר את הלוויה דרך הטלפון, לצפיה מרחוק: עבור בן, בת, אח או אחות שאינם נוכחים, שלא הצליחו להגיע בטיסה או לא יכלו להסתכן מבחינה רפואית. אין הוד ואין התרוממות רוח, אין הספדים שנוסחו בקפידה, אין מי שישמיע את השיר האהוב במיוחד על הנפטר.

לא ניתן לסתום את הגולל באופן שאנו רגילים לעשות, כי זה כרוך בהעברת מעדר מיד ליד. אז אוספים חופן אדמה, או שלושה או עשרה, ומשליכים למקום מנוחתו של הנפטר האהוב. אומרים קדיש ו״אל מלא רחמים״ ואז… חוזרים לרכב. הטקס מסתיים בפתאומיות כפי שנפתח. עם כל אי-אנושיותו המשווע, יש בכל זה משהו אמיתי מאד.

השבעה, השלושים ושאר המנהגים שלאחר הקבורה – כך הבינו כבר חז״ל – נועדו הן לכבד את המת והן לנחם את האבלים. אך חז"ל לא דמיינו מצב כשלנו, שבּוֹ אסורה כל התקהלות. הבנות והבנים אינם מתאספים בבית הוריהם לסעודת הבראה. אין מניין לאמירת הקדיש. אבלים רבים חוזרים לבית ריק.

השתדלנו לעשות כמיטב יכולתנו ב״שבעה״ מקוונת; נקבעת שעה, יוצרים קישור לזוּם ומבלים שעה ״ביחד״. עם כל המלאכותיות המסורבלת, ישנם גם יתרונות בכך. אהובים מתקבצים מארבע קצוות תבל, מכל תקופות חייו של הנפטר – אנשים ונשים שאחרת לא היו מגיעים לניחום אבלים יכולים להצטרף לשבעה מקוונת. משתפים בזיכרונות, ומעבר לכך – מקשיבים ורואים זה את זה באופן שפשוט אינו מתאפשר בחדר צפוף. זה לא אותו דבר, ונכון שהלב נשבר כשחושבים על האבלים יושבים מול מסך ריק בתום מפגש הזוּם, אבל זה עדיין טוב יותר מלא-כלום.

עם כל כאב הלב, גם בחודשים האחרונים היו רגעים של אנושיות עמוקה. חבר קהילה אחד סיפר לי על מעשה חסד של אחות בהוֹספּיס, שלבשה את מלוא ביגוד המגן כדי לאחוז את הטלפון על מנת שהוא ובנותיו יוכלו להביע את אהבתם לאב ולסב ברגעיו האחרונים. בטקס לוויה אחד, דפי הדברים שקרא חבר קהילה נישאו ברוח מידיו היישר אל תוך קברה של סבתו. וכך כל מי שדיבר אחריו הניח בסוף דבריו את הדף בתוך הקבר. חבר קהילה אחר הגיע הביתה לאחר שקבר את אחיו ומצא עשרה מחברי קהילתנו עומדים בחוץ במרחק זה מזה, מוכנים להתפלל איתו כדי שיהיה לו מניין לאמירת הקדיש.

ליבי קרוע על כך שקצב העבודה לא אִפשר לי ולצוות שאני עובד איתו לדרוש בשלום האבלים בתדירות הרצויה. רבנים, חזנים ועובדי קהילה אחרים צריכים להרהר כיצד נוכל לדאוג יותר לחברי הקהילה גם כשאנחנו ממהרים לטפל במשפחה השכולה החדשה. אנחנו רחוקים מלהיות מושלמים. אני מבקש סבלנות ומחילה בזמן הזה שבו אנחנו עושים במיטב יכולתנו, בשעה כל כך קודרת.

בתוך כל הכאב אני נזכר מדוע בכלל בחרתי להיות רב. כדי להיות מוזמן להיכנס לחייהם של אחרים ברגעים של אנושיות חשופה וכואבת; כדי להתכבד בהזדמנות לתת לחוכמה שבמסורת שלנו לספק נחמה בעת יגון; כדי להיות נוכח ולהזכיר לאנשים שגם כשהם מבודדים ביותר, אינם לבד. החודשים האלה היו מלאים בחוויות המאתגרות ביותר, המעייפות ביותר והכדאיות ביותר בכל הקריירה שלי כרב.

כמו שאמרתי, זו זכות.

הפוסט מדוע בכלל בחרתי להיות רב הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

עלה בגורלי להיות עד למעשים שנעשו בצִבּור עברי באחת המושבות בארץ-ישראל, מעשים שתפארת הם לעושיהם, ושיש מהם ללמֹד גם על טהרת-הרוחות ועל חוש-הצדק של אותה הסביבה שבתוכה נעשו. אפשר תאמינו לי, שלא היה ברצוני להוסיף פחם על אש התמיד של זרות והתנכרות בין חוגים שונים שבצִבּורנו, המתלקחת לפעמים קרובות ביתר שאת. יודע אנכי את כל חֻולשת כֹּחם של המתמרמרים שלנו, ומה תועלת ברגזם? ואין לי שום רצון להוסיף צער על צערם ולשלֹל את שארית המנוחה מאותם האנשים שגם בלאו הכי אין בהם משלוַת הרשעים. אבל כל דרכי-השלום שבחרתי להגין על העשוקים מידי עושקיהם, מבלי לגלות קלון אנשים מישראל ברבים, לא הביאו לשום תוצאות. לעבֹר על כל מה שראיתי בשתיקה אי-אפשר לי, מפני שעיני ראו ולא זר בדם נפשות-אנשים נקיים, המֻכים על לא חמס בכפם, וגם בכל עִוות-הדין שנעשה למֻכים, דורשי-המשפט, על ידי בחירי עם סגולה, בארץ סגולה. פונה אני אליכם, מפני שבמצב צִבּורנו, בקהותו וקרירות-נפשו, לדברים הנוקבים את עֹמק ההויה שלנו, המערערים את אפשרות-קיומנו והמשפילים עד שאֹל את ערך-קיומנו, אין למי לפנות. אין כתֹבת. ואתם המטפלים באופן רשמי בעניני התימנים, סוף סוף הכי קרובים אל החלל. אספרה לכם את מה שראו עיני, ובעד כל אות ותג מדברי הנני נכון לתת דין-וחשבון לא רק לפני המשפט החֻקי, כי אם גם לפני הדַיָן הפנימי שבלב.

במוצאי-שבת כ"א תמוז לנתי בעברי בדרך בתוך קבוצת פועלי ישראל שבכרכור. באמצע הלילה העירוני ארבעה תימנים, יחפים וערומים למחצה, שדִברו מתוך קור ורעדה. הם עכשיו באים מחדרה. בני-המושבה השומרים התנפלו עליהם כשהם ישנים לבטח, ערומים בתוך שקיהם, והכום. יותר לא תפסתי. רק הסימנים החיים של מקרה-הלילה מִלאו אחרי הדברים: חבורות וצלקות מגונים שונים, כחולים ואדֻמים על חלקי הגוף השונים, והנה מכה ארֻכּה, קרושת-דם, מכת-"קורבאטש" [שוט] על פני קדקדו של הזקן. כואבים, עגומים ונעלבים באו אלי לדרֹש משפט והגנה. העלובים חשבו בתמימותם, שאיזה תעודת-בחירה בעולם הפועלים מנחילה גם כח בעולם הזה. לפני שחר יצאנו לחדרה לבקש משפט מועד המושבה. את המכות והפצעים בדק הרופא הד"ר בֶּהם, והעיד עליהן. בבית הרופא נזדמן לנו חבר ועד המושבה שכבר ידע לספר על דבר תימנים-מכים וגם להטיף מוסר לפצועים: לא טוב הדבר, מלחמת אחים וכו'. בבית הועד גם נודע לנו, שמסדרי השמירה […] כבר פנו בקֻבלנא על התימנים, ועכשיו לא ידוע מי המאשימים ומי הנאשמים.

ברל כצנלסון, "משפט צדק"[i]

"לעבֹר על כל מה שראיתי בשתיקה אי-אפשר לי, מפני שעיני ראו …. בכל עִוות-הדין שנעשה … על ידי בחירי עם סגולה, בארץ סגולה"

סיכומו של הדיון: הקורבנות הפכו להיות הפושעים, והפושעים הפכו להיות קורבנות, אך ועד המושבה קבע כמס שפתיים פיצוי זעום בשביל לצאת ידי חובה.

מכאן אני רוצה לקפוץ מאה שנים קדימה ולהזכיר כאן שני אירועים שקרו בעת הזאת.

מקרה ראשון – פרשת השופט דרורי:

בינואר 2006 הגיע אדם במכוניתו לעמדת התשלום בחניון מרכז העיר ירושלים. הוא סירב לשלם עבור שעות החניה, אך הקופאית התעקשה ועמדה על כך שישלם את אשר הוא אמור לשלם. הקופאית הייתה בת הקהילה האתיופית.

האיש סירב בכל תוקף, ולאחר דין ודברים דרס אותה וגרר אותה לאורך 15 מטרים. הקופאית נחבלה ונפצעה.

העניין הגיע לפתחו של בית המשפט המחוזי בירושלים. ומה קבע בית המשפט בראשות השופט משה דרורי? השופט הנכבד לא הרשיע את הנאשם, וקבע כי על הדורס – המועמד למינוי כדיין בבית הדין הרבני – לבצע 180 שעות שירות לתועלת הציבור.

וזה עוד לא הכול – השופט ציין בפסק הדין, בהתייחסו למהלך המשפט: "האירוע המכונן שעברה האישה הוא הוכחה כי התקבלה סופית לחברה הישראלית כשווה בין שווים".

החלטתו של השופט הכתה את הקהילה האתיופית בהלם ועוררה בה כעס רב.[ii]

מקרה שני – פרשת האצניות:

באוגוסט 2012 נערך בסמוך לקיבוץ גבעת ברנר אימון שגרתי של קבוצת רצים ורצות מנבחרת ישראל לנוער באתלטיקה  – כולם יוצאי אתיופיה. במהלך אימון הריצה הגיח טרקטורון אשר הרוכב עליו נסע בפראות וסיכן את הרצים. חברי הנבחרת העירו לרוכב לא פעם ולא פעמיים, אך הרוכב לא התייחס לאזהרות, המשיך בשלו וחזר להפריע להם, עד שבשלב מסוים פנה פניית פרסה ושעט לעברם.

שתי אצניות נפצעו ואושפזו לתקופה ארוכה; בעקבות הפציעה נהרסה להן הקריירה.

לצערי גם במקרה הזה בית המשפט לא עשה צדק. בתאריך 26/10/14 פסק בית המשפט המחוזי בלוד כי הוא מזכה את הדורס. כך כתבה השופטת לורך: "ההתרשמות מהנאשם הינה כי מדובר באדם נבון מאוד, קשוב לכל הסובב אותו, בעל זיכרון מדהים"…

הנחתי כאן שלושה אירועים שהמחבר בניהם הוא חוסר צדק. האירוע הראשון אירע לפני למעלה ממאה שנים. האירועים האחרים קרו כאן, בעת הזאת. נוסף עליהם יש עוולות רבות ואירועים קשים אשר עוברים לרובנו מתחת למכ"ם. ברוב האירועים הללו פוגשים אוכלוסיות מוחלשות, לא חלשות – אני מדגיש בכוונה, לרוב האוכלוסיות הללו מורכבות מיוצאי אתיופיה, חרדים, ערבים, מזרחיים, נכים.

חובה עלינו להילחם בתופעות האלה ללא מורא, כי בסופו של דבר המדינה הזאת היא הבית של כולנו ללא הבדל דת, מין, צבע ונטיה מינית. אם לא נילחם, אם לא נדע לומר את הדברים בפה מלא ובבהירות, אם לא נמצא את המחבר בינינו – אנחנו בפתחו של אסון. אסור בתכלית האיסור להתעלם, כי בסופו של דבר התופעות הקשות הללו יתפוצצו לנו, לכולנו, בפנים.

ישנם רבים משני המחנות – מחנה הימין ומחנה השמאל – אשר המצב הזה נוח להם מאוד. עבור המחנה האחד, שיסוי הוא הדבר הטוב ביותר, הפרד-ומשול היא השיטה המועדפת, כי על ידי שנאה מייצרים טובים ורעים. מחנה זה הוא האדריכל של פוליטיקת הזהויות, תפיסה אשר לדעתי היא אסון לחברה. אם כל שבט יראה רק את עצמו ולא יסתכל סביבו, יהיה זה אסון שנשלם עליו מחירים כבדים בעתיד. את חלקם אנו משלמים כבר היום.

המחנה השני עסוק לרוב בלמידה, בהתגוננות, בהתנצלות ובהצטרפות להפגנות כהזדהות. כל זאת מרצון טוב, מעמדה של אמון. אך לפעמים המחנה הזה טועה בדרך, וחושב שבעקבות ההזדהות וההצטרפות ייבקעו החומות והשערים ייפתחו. בעקבות ההזדהות שלו הוא מתבלבל לפעמים, ופועל לאחר מכן בפטרונות מבלי לשים לב: "הייתי איתכם", "תמכתי" ועוד.

לא, זה לא עובד כך ולעולם לא יעבוד כך.

לקהילה שלי אין פריווילגיה לצאת לזעוק נגד שחיתות כי היא נאבקת על הזכות לחזור הביתה בשלום

בשנים האחרונות גורמים אינטרסנטיים פתחו ב"ספורט לאומי" שעיקרו – שיח שנאה נגד אשכנזים, וסימון האשכנזים כאשמים העיקריים במה שקורה היום. הגורמים האלה קוראים לשיח השנאה שלהם במילים מכובסות "ישראל הראשונה" מול "ישראל השניה", "השבט הלבן" ועוד. נכון, אי אפשר להתעלם מכך שנעשו פעם עוולות, אך אסור לנו ליפול בפח הזה. צריך לתקן את מה שאירע בזמנו, אך אסור ליפול למלכודת השיסוי, ויש למנוע ממגמה זו להתרחב.

מוטלת עלינו החובה לקחת אחריות ולא לתת לבעלי אינטרס מכל צד להוביל אותנו לכאוס. אנחנו נמצאים כרגע בשעת חירום חברתית, בצומת דרכים מסוכן.

אשתף אתכם בכמה חוויות אשר חוויתי בתחילת המאבק בכיכר גורן בפתח תקווה, בסמוך לבית היועץ המשפטי אביחי מנדלבליט. פעמים רבות נשאלתי היכן האתיופים. בהתחלה עניתי בחצי הומור: הם נמצאים בבית… ואז הבנתי שאנשים באמת לא מבינים למה הקהילה האתיופית לא יצאה למחות, והתחלתי להסביר. זה היה מתיש ולא קל.

השאלות הללו נשאלו שוב גם במחאת בלפור, ובשלב הזה הן כבר הרגיזו אותי, והתחלתי להסביר שלקהילה שלי אין פריווילגיה לצאת לזעוק נגד שחיתות, ולפעול למען מטרות חשובות אלו ואחרות. הקהילה שלי נאבקת על הזכות להישאר בחיים, על הזכות לחזור הביתה בשלום לאחר יום עבודה; הורים מעבירים לילדיהם בבוקר תדריך צבאי שמפרט מה עושים כאשר שוטר פונה אליהם ולמי מתקשרים מייד. המאבק שלנו הוא מאבק של אין ברירה, מאבק למען החיים.

כבן הקהילה, אני מאמין בשוויון ובצדק לכול ללא הבדל דת, מין, צבע ונטיה מינית. אני אתייצב בכל מקום אשר נעשה בו אי-צדק, ואני עושה זאת מזה כמעט שני עשורים ממקום טהור, כן ומאמין – כי רק במקומות הללו יחל השינוי.

השינוי יחל בחינוך, מגיל טף והלאה. החברה שלנו היא חברה מדהימה ושסועה.

"יש כאן לא רק ענין הצלת עשוק מידי עושקו כּי אם גם, ובעיקר אולי גִלוי החרפה של חֹסר כל משפט וצדק בצִבּור העברי", כפי שכותב ברל כצנלסון בסיום מאמרו.

כולנו חייבים לקחת אחריות כי זה שלנו, של כולנו. אין לנו בית אחר.

[i] כצנלסון, ב' (1913). משפט צדק. הפּוֹעל הצעיר, 42, 14–15.

[ii] חשוב לציין שבערעור שהוגש ביטל בית המשפט העליון את החלטתו של השופט המחוזי, והרשיע את הנאשם, ואף הוסיף לעונשו שנת מאסר על-תנאי.

הפוסט משפט צדק הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

תקנות מצב החירום בישראל מעולם לא בוטלו, ועד עצם היום הזה קיימת האפשרות לכנסת להכריז על מצב חירום. המוני חוקים שנחקקו מאז 1948 כוללים נספח שמתייחס לחוק בעת שעת החירום, בין אם הוא מהותי ובין אם לא, בין אם הוא משפיע באופן מרחיק לכת על התנהלותה של כל המדינה ואזרחיה ובין אם לא. התחושה של מצב חירום בישראל היא תחושה שכמעט כל אדם גדל איתה מינקות. חשוב לציין שמקרים מסוימים, כמו מלחמת יום הכיפורים, הוכיחו את נחיצותן של התקנות, שכן יכולת ההתנהלות במצב חירום התבררה כיעילה ואף קריטית. כמו-כן, הלקח העיקרי ממלחמת יום הכיפורים היה שלא ניפול שוב למה שמכונה "האופוריה של 67", השאננות שגורמת לנו לחשוב שאין שום מצב חירום ושקיומנו מובטח, שאפשר להירגע… הלקח היה ברור: אי אפשר להירגע, אסור לשקוט על השמרים.

והינה דוגמה עוצמתית ליישום הלקח הנ"ל – ערב הגעת סאדאת לירושלים בשנת 1977, אמ"ן הגיש לרמטכ"ל ולשר הביטחון הערכה שלפיה יש צורך אקוטי לגייס כוחות מילואים, מכיוון שסאדאת מתכנן איזשהו תכסיס לא ברור.^[1] הערכת המודיעין הזאת, שלא היה לה בסיס חזק, מבטאת יפה את החרדה הקיומית שצמרת צה"ל וגופי הביטחון היו שרויים בה.

יש כוח גדול בהגדרת מצב חירום. הכוח נובע מפחד ממשי – יש הרבה מה לאבד. כשאין מצב חירום, יש חשש שהחיים וכל השלכותיהם יילקחו כמובנים מאליהם, אך כאשר הפחד משתלט הוא מגיע עם כוחות מיוחדים שלא קיימים בעיתות של שגרה.

אחד הסיפורים ההיסטוריים הגדולים ביותר מדגימים את הרעיון הזה. כשספרד כבשה את מקסיקו במאה ה-15, הקונקיסטדור המוכשר ארנן קורטס עגן עם 15 ספינות על חוף יוקטן, בדרכו לכיבוש טנוצ'טיטלאן האגדית (כיום מקסיקו סיטי), וציווה על סגנו לשרוף את כל הספינות. בזמן שחייליו העייפים והמותשים הביטו בספינות עולות באש, העביר להם קורטס מסר ברור – אין דרך חזרה! יש ממה לפחד… או שנצליח או שנמות. הכיבוש צלח.

הפחד מביא איתו הבנה מה עלולים לאבד, ועימה גם את ההבנה שאם לא נילחם בכל הכוח, אין תקווה. תחושה זו של חוסר ברירה היא הבסיס לאתוס הישראלי של הניצחון במלחמת העצמאות; בלית ברירה מתגלים כוחות גדולים בהרבה ממה שאנו יודעים שיש לנו ביום-יום.

ערך הפחד, או ההפחדה, טמון עמוק בעולם החינוך בישראל. תורות חינוך שלמות בנויות על נקודת מוצא שלפיה אם חניך לא יעשה את הנדרש – הסנקציות לא יאחרו להגיע… כל תלמיד יודע שאם לא יצליח בבגרויות ייכשל בחיים; חלילה לתלמיד לרדת מ-4 יחידות במתמטיקה ל-3. אך סוג ההפחדה שאני רוצה לכתוב עליו שונה במהותו. מדובר ביצירת מצב של הפחדה "אידאולוגית", היוצרת הכרה בכך שיש אידאולוגיות או דרכי חיים שנמצאות בסכנת קיום אמיתית. בכל מסגרת היוצרת מצב הפחדה כזה, הקבוצה הינה חלק מקהילה אידאולוגית שהיא עצמה קבוצת הסיכון, ואם לא תילחם הקבוצה על קיומה – יאבד הכול. הפחדה ממין זה קיימת הן בחינוך הדתי, אשר בו הפחד מיציאה בשאלה שזור בדרכי החינוך, והן בחינוך החילוני, אשר בו נוכח הפחד מסכנת ה"הדתה". מחוץ למדינת ישראל קיים גם הפחד מ"התבוללות", אשר מניע עשרות תוכניות חינוכיות בעולם יהדות התפוצות.

היסדקות האיום מצטרפת להתערערות של כל הערכים שעליהם גדלתי – פקפוק בתוכניהם ופקפוק בדרגת דחיפותם.

בעולם החינוך הישראלי הבלתי-פורמלי מתקיים דיון בעניין המושג "חינוך פוליטי". הכוונה אינה לחינוך לערכים דמוקרטיים, אלא לחינוך לאקטיביזם פוליטי על-פי תפיסה מסוימת – לעיתים על-פי תפיסה מפלגתית ולעיתים מתוך אג'נדה אחרת כלשהי. כמעט לכל עמותה אקטיביסטית ורעיונית יש מחלקת חינוך – בין אם מדובר ב"שוברים שתיקה" או ב"אם תרצו", בבית ברל או במכון ז'בוטינסקי, בעמותת רגבים או באג'יק (עמותה של בדואים תושבי הפזורה בנגב). גופים אידאולוגיים רוצים להקים תוכניות, תנועות חינוכיות, סמינרים – ומוכנים להציע אותם בחינם. לעיתים הם מוכנים לשלם לאנשים כדי שיעבירו תכנים חינוכיים שלהם. אחת הדוגמאות שחוויתי על בשרי היא המאבק הסביבתי, אשר כבר שנים רבות מדי מבוסס על פחדים מתרחישי אימה אפוקליפטיים. לפני עשרים ושלוש שנה למדתי בתיכון לחינוך סביבתי בשדה בוקר שאוכלוסיית העולם תעבור את כמות המשאבים בעולם – ממש עוד מעט… שנים ספורות. אין לנו זמן! חייבים לפעול. העניין דחוף ובהול… אם לא נפעל – האסון מעבר לפינה, ומדובר באסון בלתי הפיך. בקרוב אהיה בן 40, ועדיין אנשי המאבק הסביבתי – אשר בחרו כיום את השם "המרד בהכחדה" – מדברים על 4–5 שנים עד שהמצב יהיה בלתי הפיך, עד ההכחדה.

נערים ונערות נחשפים לתחום מסוים דרך תוכנית חינוכית שבה הם נמצאים. ספק אם נרשמו לתוכנית בשל אותו הערך שלמענו פועל הארגון, ספק אם הארגון בכלל רוצה שהם ידעו מה הניע את הקמתו, אבל כעת הם שם, ואם התוכנית טובה הם חווים חוויה עוצמתית – יחד עם בני נוער אחרים, הם נחשפים אט-אט לממדי האסון הבא עליהם, אם רק יאפשרו אותו… תוך פרק זמן קצר יש פחד באוויר. יש למחנך חומר, והוא יכול לעצבו כרצונו. בעיני החניכים – פתאום יש מה להפסיד. הם לא מאמינים שלא ידעו על זה עד כה… פתאום העולם מתחלק לטובים ולרעים (משתתפי התוכנית צריכים רק לבחור באיזה צד הם). לכך מתווספת תחושת חירום או דחיפות, כי פחד כללי ללא איום מיידי עלול להתמוסס במרחבי הפוסט-מודרניזם, ומשם המסקנה ברורה – את הדרך לפעול מציע הארגון, ובכך השיג את מטרתו.

העניין הזה עובד, עובד מדהים. בתור מחנך, קשה שלא להיסחף לתוך המערבולת הזאת, וגם הגיוני לשאול "למה לא?" הרי שיטת חינוך כזאת משרתת מטרות נעלות שהמחנך מזדהה עימן, יש בה ברכה! לפעמים מדובר ממש בתיקון עולם. לפעמים המחנך מרגיש את המצוקה, ומנקודת מבטו – ההעברה שלה הלאה לחניכיו היא לא פחות מאשר שליחות ערכית. בחירה כזאת מצטיירת כשיא ההגשמה הערכית.

לפני עשרים ושלוש שנה הייתי פעיל מאוד בענייני סביבה. הייתי ראש ועדת הגוף הירוק בתיכון, ארגנתי הפגנה נגד כביש 6, העברתי פעולות בחוגי סיירות על המאבק הסביבתי. הרגשתי בכל ליבי את תחושת הדחיפות והפחד. היא נתנה לי כוח. חשוב לומר שהפעילות הזאת גם שירתה אותי מבחינה זהותית, נתנה לי מקום בעולם בתור בן נוער, העניק לי תשוקה – הייתה לי משמעות.

אבל האיום שעליו הכול התבסס, לא התממש. לא הגענו לנקודת האל-חזור הסביבתית (עדיין) – טכנולוגיות חדשות פרצו דרך, הכנרת לא התייבשה כי יש התפלת מי ים, והגשמים לא התמעטו. אין ספק שיש משבר אקלים, אי אפשר להכחיש שהעולם בבעיה גדולה. אבל האיום, ההפחדה שעבדה כל כך טוב – מתישהו הם נסדקו, ועם הסדק הזה נחשף משהו ששמט את השטיח מתחת לרגליים היציבות שהיו לי. ההיסדקות הזאת הצטרפה להתערערות של כל הערכים שעליהם גדלתי – פקפוק בתוכניהם ופקפוק בדרגת דחיפותם. במקרים רבים נגלה כי חניך אשר עובר מהלך חינוכי שכזה – לאחר סיום התוכנית הוא עובר הלאה בחייו, פוגש עוד אנשים, עוד נקודות מבט, עוד סיפורים… דתי אשר פחד מחילוניות, יפגוש חילוני ערכי בצבא ולא יבין ממה הוא פחד כל הזמן. חילוני שפחד מהדתה, חווה שבת מרגשת בהתנחלות ולא שינה את ערכיו בעקבות הביקור. עם החוויות הללו מגיעה התפכחות מסוימת, ואיתה כמה תובנות:

כל מחנך חייב לשאול את עצמו מדי פעם מה הוא יותר – איש חינוך או אקטיביסט?

הראשונה – אולי כל מה שחינכו אותי אליו הוא קשקוש? המתפכח חש ערעור ערכים כללי, שמתווספת אליו תחושה לא נעימה, תחושה שניסו לעשות עליו מניפולציה, רימו אותו.

השניה – נפילה לאדישות או לחלופין כעס גדול. הפחתת ערכן של כל האמיתות שעליהן חונך, וחוסר אמון בבעלי תפקיד בכירים.

מתוך ניסיון לחנך לדרך מסוימת, בטווח הארוך מתקבל בדיוק ההפך.

כל מחנך חייב לשאול את עצמו מדי פעם מה הוא יותר – איש חינוך או אקטיביסט? אקטיביסט אשר מה שמניע אותו הוא רעיון או ערך מסוים – והחינוך הוא הכלי לעשות שינוי בתחום, או שמא איש חינוך, ואקטיביזם או ערכים מסוימים הם הזדמנות לעזור לחניך לגלות את עצמו ואת כישרונותיו? מה במרכז העשיה החינוכית – הרעיון או האדם? המחנך או החניך?

מצב חירום כגישה חינוכית משרת בעיקר את סוג המחנך הראשון; זהו כלי יעיל לטווח הקצר. אבל לכל בחירה יש מחיר, וגם לה מחיר כבד.

חינוך חייב להיות מבוסס בחירה. נכון לחשוף חניכים לעוולות, נכון לחשוף לאיומים, ונכון למחנך לשתף בנקודת מבטו – אך עם זאת חשוב שכמחנך אדע שאני המחנך והם החניכים; אנחנו לא אותו אדם. גם לחניכים מגיעה הזכות להבין מה המאבק שיבער להם בעצמות. בסופו של דבר הם אלה שיבחרו למען מה נכון לצאת לרחובות ולעשות שינוי, אך כדי שאכן יבחרו לעשות זאת לטווח הארוך, הבחירה צריכה להיות שלהם. ככל שירגישו יותר כבוד מצד המחנך או הארגון החינוכי, כך יגדל הסיכוי שיבחרו בדרך של אקטיביזם.

וכך גם לגבי מדינת ישראל, שעדיין נמצאת במצב חירום. ישנם אזרחים רבים שגדלו במדינה, שירתו את המדינה והיו מחויבים מאוד, היו חניכים טובים! אך באיזשהו שלב – לעיתים בלימודיהם האקדמיים, כאשר נחשפו לחשיבה ביקורתית, לפעמים דווקא בטיול הגדול בחו"ל, כאשר נפגשו עם צורות חיים שונות, ולפעמים פשוט הגיל ותובנות החיים עושים את שלהן… בשלב מסוים הם מרגישים התפכחות, ערעור ערכים כללי, חוסר אמון במנהיגות ולפעמים אדישות. המרד שלהם הופך להיות מרמור נגד המדינה, במקום שיפעלו כל אחד בתחומו יחד עם המדינה כדי לקדם את החברה כולה.

אני מאחל למדינה שלנו שתדע לכבד את אזרחיה מספיק כדי שלא תראה אותם ככלי שרת אלא כמהותיים בפני עצמם, ואני מאחל לכל מחנך שישאל את עצמו מדוע הוא או היא בחרו בחינוך – בשביל רעיון, או בשביל האדם.

[1] זאת על-פי מאמרה של שגית סטיווי-קרביס: סטיווי-קרביס, ש' (נובמבר 2018). התמודדות המודיעין הישראלי עם פניית סאדאת לדרך השלום בשנים 1970–1977: ממקרה בוחן להלכה למעשה. המרכז למורשת המודיעין.

הפוסט מצב חירום כגישה חינוכית הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

נחשפתי לשוני בין שתי הקטגוריות הראשונות לפני כארבעים שנה בהשתלמות עם הרב דניאל הרטמן. הוא קרא איתנו את פרק כ"ב בספר בראשית – הפרק של עקדת יצחק – ואז הפנה אותנו לפרק י"ח באותו הספר, אשר בו אברהם מתריס מדם ליבו נגד כוונתו של אלוהים להחריב את סדום ועמורה (פס' כג – "האף תספה צדיק עם רשע?"; פס' כה – "חלִלה לך מעשֹׂת כדבר הזה […] השֹׁפט כל הארץ לא יעשה משפט?"). ההבדל האקוטי בין תגובתו הכנועה של אברהם כאשר נדרש להעלות את בנו לקורבן לבין מחאתו הקולנית ואף המוסרנית כאשר נודע לו על כוונת אלוהים לחסל את תושבי שתי "הערים החוטאות" בולט אפילו בקריאה חטופה. הרטמן נתן לנו להעלות הסברים שונים ל"פיצול אישיות" זה, ואז העלה את התזה שלפיה מתגלים בשני הפרקים לא רק קווי אישיות שונים אלא שני אבטיפוסים שונים של יהודים: יהודי י"ח, המתעקשים להעביר את צווי מקורות הסמכות של היהדות תחת שבט הביקורת הערכית, ויהודי כ"ב, הרואים את הנאמנות ליהדות כדבר המחייב ציות ו"קבלת הדין" כלפי אותם המקורות. הוא קבע ששתי המגמות האלה מתרוצצות בנפשו של כל יהודי – ושל כל אדם – ומובילות להכרעות שונות בסיטואציות שונות.

הוקסמתי מהמינוח המרענן הזה והחלטתי לפתוח את הקורסים שלי בסמינר הקיבוצים בקריאת שני הפרקים ובדיון בדרכי ההתחברות ליהדות המשתקפות בתגובותיו של אבי האומה. כדרכם של שיעורים מן הסוג הזה, המושגים עברו תהליך של שכלול במהלך הזמן. במאמר זה אתאר את התפתחות העניינים.

בשנת 1952 החליט דוד בן-גוריון ליזום פניה לרב ישעיהו קרליץ ("החזון איש"), ראש ישיבת פונוביץ' והפוסק הבולט במחנה החרדי. ראש הממשלה קיווה לקיים עימו שיחה עניינית ורגועה על יחסי הדתיים והחילוניים במדינה, אך הרב הקשיש פתח במתקפה חסרת פשרות. בהשראת סוגיה במסכת סנהדרין העוסקת בשני גמלים הצועדים במשעול צר מכיוונים שונים, הוא העלה את "משל העגלות" המפורסם: שתי עגלות עושות את דרכן לגשר צר מכיוונים שונים, אחת מלאה והשניה ריקה. כדי למנוע התנגשות ביניהן, יש לקבוע מראש למי תינתן זכות קדימה, ואין ספק שיש להעניק אותה לעגלה המלאה. בדומה למשל, הוא המשיך, בחיכוכים המתרחשים בין היהודים הדתיים, שעגלתם היהודית מלאה בתורה ובמצוות, והיהודים החילוניים, שעגלתם היהודית ריקה, חובה להעניק התחשבות מכרעת לעמדות המחנה הדתי. חד וחלק. ראש הממשלה ניסה להתפלמס איתו בעניין "העגלה הריקה", אבל החזון איש לא זז מקביעתו ומהמסקנה המתחייבת ממנה.

משל העגלות מסייע לנו להבהיר את ההבדלים בין יהודי כ"ב ויהודי י"ח. הראשון הוא אדם הסבור שללא התורה וההלכה אין בסיס מוצק לערכי מוסר בעולם. אותו אדם עשוי להיות תוצר של מערכת חינוך דתית-חרדית, אשר בה המסר הזה הונחל לו בשיטתיות (שהרי "אם יאמר לך אדם 'יש חוכמה בגויים' – תאמן" אבל "'יש תורה בגויים' – אל תאמן", איכה רבה, פרשה ב' י"ג), או חוזר בתשובה שהיסוד של עולמו הערכי הקודם התרסק, וכיוון ש"עגלתו הערכית" ריקה, הוא פונה ליהדות כדי למלא אותה. אין ליהודי כזה יכולת להפעיל קני-מידה מוסריים-ערכיים משלו כדי לבחון את מה שהיהדות דורשת ממנו. תפקידו הוא רק "ללמוד ולקיים". לעומתו, האבטיפוס היהודי השני פונה ליהדות עם עגלה ערכית מלאה למדי. אף על פי כן, הוא מעוניין לקיים דו-שיח עם היהדות. הוא שואף ללמוד ממנה אבל לא פחות מזה לתרום לעיצוב יהדות ערכית יותר, הומניסטית יותר, רלוונטית יותר. שיקול דעתו הביקורתי נועד, אם כן, לא רק לסנן את הלא-רצוי אלא גם לעצב את הרצוי באמצעות פרשנות אחרת.

אסור לזהות את יהודי כ"ב עם הדתיים או החרדים, כי חכמינו בכל הדורות הפעילו את שיטות הפרשנות כדי ליצור יהדות נאורה יותר. אפילו בדיון על פרשת העקדה קבע תנא המצוטט במסכת תענית שאברהם נכשל בניסיון, בדיוק כמו מישע מלך מואב ויפתח הגלעדי כשנקלעו לסיטואציות דומות. ואין לזהות את החילוניים בהכרח עם הדגם של יהודי י"ח. אותו חילוני המשתוקק לנסוע בשבת ולאכול שרימפס לא תמיד מעוניין בדו-שיח עם המורשת היהודית. לאמיתו של דבר, רובנו תקועים אי-שם בתווך.

הדיונים באותו שיעור מבוא בסמינר היו תמיד תוססים ופוריים, אך הם התעלו לספֵרה אחרת אחרי שאחת הסטודנטיות העירה שיש קטגוריה נוספת של יהודים: אותם יהודים שלא אכפת להם אם היהדות היא ערכית או אכזרית, אסתטית או מכוערת, רלוונטית או מאובנת. יהודים אלה נתנו גט למורשת היהודית זה מכבר ומחפשים חוכמה והשראה ערכית ממקורות לא יהודיים בלבד. קולות נוספים הסכימו איתה, ואז התפתחה דינמיקה מרתקת, שהיא משאת נפשו של כל מחנך. אחת המתדיינות אמרה שעלינו לחפש כינוי הולם לאותם יהודים גם על בסיס הציר של פרקי ספר בראשית. חברתה שאלה: "כמה פרקים יש בספר?" וכשהושב לה "חמישים", הציעה שנכנה את הקבוצה הזאת יהודי נ"א. וכיוון שיהודי כ"ב הפך עם הזמן לנוטריקון של "כך בדיוק", ויהודי י"ח לנוטריקון של "יש חושבים", סטודנטית נוספת הציעה שיהודי נ"א יתפרש כ"ניכור אמיתי".

וכך היה.

החלוקה המשולשת הזאת מאפיינת היטב את החברה היהודית בישראל, ואני מעז לקבוע שהיא החלוקה האמיתית ביותר. יהודי י"ח כבר מזמן מוצאים שפה משותפת וחשים תחושה של סולידריות מעבר למותגים של "דתי " ו"חילוני". וחשוב יותר: התובנה הזאת מקפלת בתוכה פוטנציאל ממש מהפכני לחברה שלנו, בייחוד בשדה החינוך.

הוריהם ומחנכיהם של רוב בוגרי בתי הספר "החילוניים" לא השכילו להעמיד מולם אידיאל יהודי שאינו דתי-אורתודוקסי

החברה החילונית נגועה בדימוי-עצמי של יהודים סוג ב'. אצל רבים מחבריה מקננת התחושה שהם רחוקים מהדגם היהודי "האותנטי". לכן, על אף חילוקי הדעות ביניהם, הם רוחשים יראת כבוד לרבנים אורתודוקסיים, ונוטים (כ"בעלי העגלה הריקה") להתבטל מולם כמעט בכל נושא בעל "נגיעה יהודית" שאינו פוגע בזכויות היסוד החשובות בעיניהם. רק אליהם הם פונים כדי לקדש את טקסי המעבר בחייהם, תוך התעלמות מעמיתיהם הליברליים. החינוך היהודי המועדף בעיניהם הוא זה המזכה את ילדיהם ב"קצת יידישקייט" מפי נציגים מוסמכים של החברה הדתית, כמו למשל אנשי חב"ד, המעטרים כל מרכז שלהם בשלט נוצץ המכריז שזה "המקום לכל שאלה על כל נושא יהודי". שלא לדבר על אלפי החילוניים המזעיקים בודקי מזוזות חרדיים לרגל כל סיטואציה מבהילה, ועל החילוניות הרבות הרואות בהפרשת חלה בהנחיית רבנית חרדית לא רק הווי חברתי מהנה אלא סגולה למילוי מאוויים אישיים מסוגים שונים. התחושה הזאת תקפה גם לגבי נושאים המסבים נזק רב לחברה הישראלית. הממסד החרדי אחראי לדחיית רבבות מעולי חבר העמים – על ילדיהם ונכדיהם – מכניסה ל"קהל ישראל", אבל אין התקוממות ציבורית על כך; "בנושאים יהודיים", גורס החילוני המצוי, "הם הקובעים".

אבל אם האידיאל היהודי עובר מיהודי כ"ב ליהודי י"ח, הכול משתנה… הטריטוריה של יהודי י"ח פתוחה גם לחילוניים, ובלבד שיקבלו על עצמם להכיר את המורשת היהודית מספיק טוב כדי לקיים עימה דו-שיח של ממש. בשטח הזה נפגשים ולומדים ופועלים יחדיו כל היהודים השואפים לעיצוב יהדות נאורה יותר. אין מתאימים מאנשים כאלה – מהמחנה הלא-דתי – ליטול על עצמם את גיבושם המחודש של טקסים יהודיים עבור קהילותיהם ואת הוראת לימודי היהדות במוסדות החינוך הממלכתיים.

אבל לשם כך נדרשת במערכת הממלכתית החלטה עקרונית: החלטה שאחת ממטרות התהליך החינוכי היא לחנך את ילדינו להיות יהודי י"ח! לא יהודי נ"א עם "קצת יידישקייט", כפי שקורה בפועל ברוב המקרים, ולא יהודי כ"ב בתת-הכרתם, הטוענים שהם "מאמינים בכול" אך בוחרים לקיים אורח חיים חופשי. הרוב הגדול של בוגרי בתי הספר "החילוניים" נדחפו לשני הכיוונים האלה כי הוריהם ומחנכיהם לא השכילו להעמיד מולם אידיאל יהודי שאינו דתי-אורתודוקסי. הם אומנם חינכו ל"ציונות", אבל לא השתיתו אותה על יסודות יהודיים בעלי ממשות. חילוניות יהודית זוהתה, אם כן, כחילוניות חסרת יהדות, כאידאולוגיה החותרת לאפשר ליהודי להשתחרר מכבלי המסורת, ולא כאחת המחפשת דרכים לעצב את אותה המורשת באופן משמעותי, ערכי ורלוונטי יותר עבור נושאיה. לכן, למשל, במקום להפוך את לימוד התנ"ך והתורה שבעל-פה ליותר מרתק, גישת ה"חילוניות" התפרשה כשאיפה לצמצם ככל האפשר את "שעות התנ"ך" ולבטל כליל את לימוד התושב"ע.

ואיך מנחילים תודעה של יהודי י"ח? לשם כך חייבים להתכנס המעוניינים בכך בכל מוסד חינוכי ולגבש תוכניות. ברם, קיימים שלושה כללי יסוד הכרחיים: ראשית – תגבור לימודי היהדות, שכן עמי הארץ אינם מועמדים לדיאלוג פורה עם המורשת היהודית; שנית – הפקדת הלימודים האלה בידי יהודי י"ח; ואחרון – עיצוב חלק משמעותי מההווי הבית-ספרי סביב הדגל הזה. הפוטנציאל הוא אדיר, אבל לשם כך העוסקים במלאכה חייבים להיות חדורי אמונה בצדקת משימתם ובחיוניותה.

שילוב המגמות של "תרבות ישראל" ו"מחשבת ישראל" בתוכנית הלימודים של בתי ספר ממלכתיים לא-מעטים בשנים האחרונות הוא צעד מבורך העונה על התנאי הראשון. הוא מנחיל ידע יהודי חשוב, ומבנה השיעורים מכוון לערב ולרתק את התלמידים. עם זאת, הוא אינו מנחיל תודעה של יהודי י"ח, תודעה המשדרת לתלמידים שיש להם הזכות – ואף החובה – ליטול חלק בעיצוב מורשת יהודית מתוקנת יותר, מורשת המשרתת את סדר היום הערכי שלהם לא פחות מזה של "הרבנים".

תארו לעצמכם חברה יהודית שהמובילים בה יהיו יהודי י"ח… תנו לעצמכם להרהר בהשפעת מציאות כזאת על החברה הישראלית כולה… פנטזו לרגע על היחס השונה העשוי להתפתח כלפי "האחר", היהודי והלא-יהודי, החי בתוכנו, כלפי חשיבות הפלורליזם היהודי, כלפי המשמעות של חירות, שלום, דמוקרטיה ושל עצם ההשתייכות לעם היהודי בחברה יהודית המשוחררת מהשפעת הקיבעון, הקנאות והלאומנות.

האם הציבור החילוני המנומנם יתעורר לאתגר? או שהוא יעדיף להמשיך לוותר על הזכות לקבוע את גורלו היהודי, וישאיר אותו בידי סוכני העריצות המחשבתית המייצגים את יהודי כ"ב ויהודי נ"א?

ימים יגידו.

הפוסט תנו ליהודי י"ח להוביל! הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

וְיָאִיר עֵינֶיךָ כִּכְלוֹת הָאוֹר

קְרַע אֶשְׁנָב לַמַּבּוּל

וְיָבוֹא בְּדָמְךָ וְהָיָה לְמִסְתּוֹר

כִּכְלוֹת שְׁנוֹת־נֹחַ

וּמִשְׁקוֹ עַל הַיָּם.

גַּם אֲנִי בִּבְשָׂרִי הָרָע

הַמְקַדֵּם שְׁנוֹתָיו בַּבֹּקֶר

הִקְצַבְתִּי מַחֲבוֹא לַסַּעַר.

תֵּבַת הַגּוּף סְגוּרָה.

כָּל הַמַּבּוּל בַּכְּלוּב.

רֶגַע לִפְנֵי כְּלוֹת הָאוֹר

אֵרֵד וְאֶפְתַּח.

וְנֹחַ סוּמָא יִתְפַּקַּח.

הפוסט מַבּוּל הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.