החכם והחוק, הנביא והריבון

הימים ימי קורונה. בישראל ובעולם כולו יש ניסיונות מגוונים של ממשלות להתמודד עם הסכנה. אחת הפרקטיקות המרכזיות להתמודדות היא שימוש בקטגוריה המשפטית של "מצב החירום". בישראל, כפי שעולה ממחקר שפורסם לאחרונה, נקבעו עד כה כ-70 תקנות חירום בזמן ההתמודדות עם המגפה. זהו המספר הגבוה ביותר של תקנות חירום בתולדות המדינה (כולל זמני מלחמות ומשברים כלכליים).[1]

כפתור ההפעלה של מצב החרום

בכל קבוצה פעילה (ממשפחות פשע ועד משטרים מפותחים) נרקם קוד מסוים של נורמות וכללים שאליהם כפופים כלל השחקנים במרחב החיים המשותף. הנחת היסוד במשטרים דמוקרטיים היא כי ישנה כפיפות גורפת, מבנית, לחוק. המחויבות חלה הן על האזרחים והן על המשטר. כפיפות זו לאותן המגבלות חיונית ליצירת שוויון אזרחי. פרידריך האייק, כלכלן וחוקר, ראה בחוק את האמצעי המרכזי להבטחת חירות אמיתית "טובה דיה", שכן מעצם הידיעה כי הכפיפות לחוק היא גורפת, האדם מרגיש שיחסיו עם השלטון מוסדרים ומעוגנים, יש בהם היגיון פנימי של סיבה ותוצאה (גם אם הוא מכיל סתירות וגם אם הוא קשה). האדם יודע מה יקרה אם יפר את החוק ומכיר את גבולות מרחב הפעולה הפוטנציאלי בחייו. בתוך המרחב הזה הוא יכול לתכנן את חייו, וזהו מרכיב מרכזי של חירות.

משמעות חיונית נוספת הנוגעת לכפיפות לחוק בראיה ליברלית, בעיקר בהקשר המוסדי, היא הערובה שהיא נותנת לכך שלעולם לא יצטבר כוח אולטימטיבי ומוחלט בידי שחקן אחד בזירה הציבורית. הגבלת הכוח של השלטון מאפשרת את ביזור כוחו, ובכך מייצרת איזונים ובלמים במשטר הדמוקרטי. זהו מרכיב חיוני, שכן החיים הציבוריים תוססים ומלאים, לכל אדם יש אפשרות להביע את צרכיו וערכיו ולפעול לטובתם, ומטבע הדברים מרחב ציבורי מאפשר שכזה עשוי לייצר חוסר יעילות, איטיות, קושי בקידום מהלכים וכו'. אם נוסיף לאטמוספרה ציבורית זו גם חרדה קיומית מול איום גדול, עלולה לעלות קריאה לגורם אחד שייקח באופן גורף את היכולת להחליט ולפעול – זאת מתוך הנחה שהיחיד שיוכל לייצר מענה הוא כוח מרכזי שאינו מוגבל. מכאן סלולה הדרך לרודנות.

אולם, ברוב החברות הדמוקרטיות ישנו מעין "כפתור הפעלה" ייחודי, המופעל (כעיקרון) רק בזמנים שבהם ישנו איום חריג בעל פוטנציאל קטסטרופלי על החברה כולה. המנגנון הזה מחייב השעיה של המגבלות המוטלות בשגרה על המשטר, שכן מגבלות אלו עלולות לעכב את הטיפול הנכון באיום המתקרב ולפגוע קשות בחברה עצמה. זהו "מצב החירום".

לפעולה השלטונית ולהגדרה המשפטית של "מצב החירום" יש התפתחות היסטורית מגוונת, מימי רומא ועד ימי קורונה. המאפיין המרכזי של כלל האירועים הוא המתח בין מודעות לצורך במגבלות על הכוח השלטוני, מחד, ובין ההבנה שישנם רגעים שמגבלות אלו צריכות לזוז הצידה לטובת ניהול המצב הנוכחי, מאידך. מצב החירום, אם כן, הינו מצב שבו רשות גבוהה יותר עוצרת את ההווה ומרכיביו. מכוח החוק, במצבים מסוימים, מושעית מערכת החוקים הרגילה ועוברת למרחב חוקי אחר. במסמך שפרסם המכון הישראלי לדמוקרטיה ביחס לאתגרים החוקתיים שבמצב החירום מול מגפת הקורונה, מוגדרת באופן בהיר זירת ההתמודדות:

חלק פנימי ומובנה מתהליכי קבלת ההחלטות של כל הרשויות השלטוניות העוסקות בהתמודדות עם נגיף הקורונה צריך לכלול איזון בין אינטרס בריאות הציבור לבין השיקולים הבאים: הזכויות והחירויות של אזרחי המדינה, הצורך במידתיות הפגיעה בהן ובכלל זה, מידת נחיצותם של הצעדים הננקטים לעומת פוטנציאל הפגיעה שהם מגלמים.[2]

האיזון הזה, המוגדר במסמך באופן מדויק, הינו אתגר לא פשוט. דה טוקוויל, ההוגה וההיסטוריון, כתב: "ולא עלה על דעת איש לחשוש שמא מאחורי גבו של המגן על הסדר מתחבא האדון".[3] אף שלא כתב זאת ביחס למצב החירום דווקא, הוא מדייק באופן חד את הדילמה: האפשרות החוקית שיש למשטר להשעות את החוקים הרגילים לטובת המצב החריג שעימו החברה מתמודדת בזמן מסוים עשויה אכן לפעול רק ביחס לאיום וכמענה לו, אולם היא גם עלולה להוות רק אמתלה לשימור כוחו של השלטון ולהעצמתו. החוקר עדי אופיר טען כי המדינה המודרנית כיום הינה הארגון הדומיננטי ביותר המשפיע על חייו של האדם, וכי היא מחזיקה בכוח שמאפשר לה גם למנוע קטסטרופה וגם לחולל קטסטרופה. המשפטנית רות גביזון ז"ל כותבת כי עיקר המתח הוא בין כוח השלטון לחירות האדם, וכי החשש הוא משתי טעויות אפשריות, הפוכות: "הפעלת כוח במקרה שלא מוצדק להפעילו והימנעות מהפעלת כוח כאשר היא נדרשת".[4] ב"מצב החירום" פעולתו של השלטון מתמקמת בליבת המורכבות, שכן הוא נדרש להפעיל את כוחו עקב האיום בהווה – אולם הוא עלול להשתמש בהתרת הרסן הניתנת לו ללא שיש צורך אמיתי, או לטובת שימור והרחבת כוחו הפוליטי. גביזון ממקמת את האתגר רק בשאלה "איך נבטיח טיפול יעיל במשבר ואיך נבטיח כי ריכוז הסמכויות החריג הנדרש לצורך יעילות כזאת לא יופעל גם לאחר חלוף שעת החירום".[5] החוקרת קרין לוי טענה כי האתגר המרכזי הוא ביצירת תנאים מוגדרים של מצב החירום: מי ומה מגדיר מצב חירום, מי מוסמך להפעיל אותו, מה תחום השיפוט שבו חל מצב החירום, כמה זמן יכול לפעול מצב החירום, מי מוסמך לבטל אותו ולחדש אותו, מהן המתודות והפרוצדורות לזיהוי חירום, מי מעורב בתהליך הזיהוי, מהם הסטנדרטים הראייתיים הרלוונטיים להכרזה על מצב חירום ועוד. לטענתה, הקושי להציב סטנדרטים לזיהוי האיום ולאמצעים לטיפול בו מוליד את הסכנה לשימוש לרעה ב"מצב החירום".[6] דבריו של הפסיכואנליטיקאי דונלד ויניקוט עושים סדר: "הרודנים מצויים בכל מקום, ולעיתים הם מחוללים נפלאות שלא ניתן להשיג בהליכים פרלמנטריים […] האם יגיעו אנשים אלה למלוא סיפוקם בתום מצב החירום, ויהיו נכונים לזוז הצידה ולהרשות לעידן הדמוקרטי החדש להיוולד?״[7]

ברוב החברות הדמוקרטיות ישנו מעין "כפתור הפעלה" ייחודי, המופעל בזמנים של איום חריג בעל פוטנציאל קטסטרופלי על החברה כולה

החיים הסודיים של החוק

בחברה דמוקרטית עולה עוד יותר החשיבות שבזיהוי המניע להפעלת הכוח השלטוני, שכן השעיית הכפיפות לחוק ב"מצב החירום" נשענת על הלגיטימציה שהציבור נותן לשלטון מתוקף בחירתו בו. לא מעט הוגים סברו כי "מצב החירום" והסכנות הגלומות בו הינם כרוניקה כמעט פטלית, וכי הכוח המופיע במצב החירום עתיד להפוך לפתרון יום-יומי ואף לשיטת עבודה שסופה להוליך דמוקרטיות לרודנות. קרל שמיט, הוגה גרמני שהזדהה עם המשטר הנאצי, ראה ב"מצב החירום" נקודת זמן שבה ה"חריג" פולש אל "הנורמלי", רגע של הכרעה מבוססת כוח. שמיט ראה ברגע הזה ביטוי אולטימטיבי לריבונות של השלטון, שיכולה לבוא לידי ביטוי בעיקר במצבים בלתי צפויים וחריגים. לטענתו, החילוניות עקרה את קיומה של מציאות החורגת מהנסיבתיות הלוגית, הפרוצדורה המדעית מעודדת ספק וביקורתיות, והתפיסות הליברליות מטשטשות את היכולת לאבחן את הרע והטוב, האויב והידיד. בהתאמה לכך, המשטרים הפרלמנטריים הליברליים שחקו, על ידי מגבלות מגוונות הנובעות מסדר יום דמוקרטי ליברלי, את יכולתה של המדינה להכריע מתוך הכוח הריבוני שלה. שמיט מחזיר את "החריג" אל העולם המחולן, בדמותו של "מצב החירום" המשעה את החוק הרגיל לטובת כוחה הריבוני של המדינה; בדומה לאל בחשיבה התאולוגית, המדינה היא בעלת כוח בלתי תלוי ובלתי מוגבל – הן לשמר את קיומה של המציאות והן להשעות אותה. הריבון מאשרר את כוחו המוחלט ברגע שהוא מכריז ואוכף את מצב החירום המעמיד אותו מעל כל חוק. הוגה הדעות ולטר בנימין טען כי בבסיסו של תהליך יצירת החוק מצויה אלימות ראשונית, מכוננת. בניגוד לרוח העולה בתפיסות הקלסיות של האמנה החברתית, בנייתה של חברה מדינית אינה מתקיימת מתוך מצבים היסטוריים של הסכמיות וולונטרית ורציונלית המייצרת אמנה מחייבת, אלא מתוך אלימות שיוצרת חוק ואלימות שעוסקת בשימור החוק.[8] וכך, בזמנים רגילים "הפרלמנטים חיים בשכחת האלימות שנולדו ממנה".[9] בהתאמה לכך, טוען שמיט, ברגעי החירום בוקעת האלימות הריבונית החוצה, משעה את החוקים הבסיסיים, ובכך בעצם מייצרת מצב שבו המדינה ממשיכה להתקיים אך המשפט נסוג אחור. בכך, לפי הפילוסוף ג'ורג'ו אגמבן, עולה ההבנה כי "מצב החירום" הוא בעצם החיים הסודיים והאמיתיים יותר של החוק.

הנס והריבונות

כפי שראינו, שמיט טען כי "כל המושגים הקולעים של תורת המדינה המודרנית הם מושגים תיאולוגיים מחולנים"[10] – המודלים והמושגים שעליהם מבוססת תשתית המחשבה המדינית המודרנית, לטענתו, מקורם בהמשגות ובתפיסות דתיות. בהמשך לכך, "מצב החירום" הוא ה"נס" של מערכת היחסים בין ריבון (מדינה) ואזרחים: "משמעותו של מצב החירום בתורת המשפט הנה אנלוגית לזו של הנס בתאולוגיה".[11] בשגרה, בהתנהלות השוטפת של החיים במדינה, ישנו מערך חוקים וסדרים חברתיים שאליו כפופים כולם. זוהי הפרקטיקה של המצב הרגיל. אלא שישנם רגעים שבהם מתפרץ לתוך המערך הזה כוח חי ומכריע שמזיז הצידה את מערך החוקים הרגיל כולו ו"משתלט על ההגה". בעיני שמיט, המדינה היא המקבילה החילונית לאל שנמצא מעבר למהלך העולם הרגיל ולחוקיו ומתפרץ אל המציאות מתוך כוחו הריבוני בלבד. בדומה לאל, המדינה ב"מצב חירום" אינה כפופה להיגיון הפנימי שבבסיס החוקים הרגיל, למערך הסיבות והתוצאות שבו, לחלוקה המוגדרת של הסמכויות של הרשויות השונות, לגבולות ולתיחומים שהחוק עושה במציאות. כוחה הריבוני של המדינה, כמו כוחו של האל, אינו כפוף לכלום, שכן אם היה כפוף לא היה ריבון באמת.

תפיסתו של שמיט על אודות התשתית הדתית המחולנת שבבסיס החשיבה המדינית, וייתכן שאף הזדהותו עם התנועה הנאצית, מזמינה אותנו לבדוק – במעין תשובת משקל – אם התאולוגיה היהודית יצרה מבט משלה ביחס לדינמיקה זו.

חכם עדיף מנביא

לאורך חלקים ארוכים מאוד בהיסטוריה ובהווה היהודי, נעטפו החיים היומיומיים בהלכה כביטוי לנוכחות האל ולזיקה אליו בחיים עצמם. ניתן לזהות שני ערוצים המנכיחים את הריבון האלוהי: האחד הוא נוסחת המקור של התורה שבכתב, שניתנה בהתגלות מהאל, והשני הוא התורה שבעל פה, המנוהלת על-פי כללי החיים ההלכתיים, בעלי ההיגיון הפנימי, הנבנה ומנוסח תוך כדי תנועה באמצעות כלים ומתודות קנוניות ("מידות שהתורה נדרשת בהן"), אשר דרכם מוטמעים עקרונות הבסיס לתוך המציאות המשתנה, המפורטת, המגוונת – ומקבלים תוקף מחייב. אולם, לצד שני צירי נוכחות אלו של האל בעולם, ישנו ציר נוסף – שלישי – שאינו כפוף להיגיון הפנימי ולסמכות ההלכה; כוחו של האל עצמו. וכאן, כפי שעולה בנקודות מגוונות בתאולוגיה היהודית, מופיע מתח פנימי; אלוהים אומנם נוכח בהלכה, אולם אם נחשוב כי חוקים אלו מחייבים אותו עצמו, נגביל אותו ואת מהותו. מכאן עולות נוכחויות נוספות של האל בזיקתו לעולם, אשר ממקמות אותו בתוך המציאות ומחוצה לה.

ואכן, אנו מזהים לאורך חיי הרוח היהודיים מופעים מגוונים שבהם האל נגלה לעולם מעבר לציר ההלכה והחוק. אחת הזירות שבהן מתנהל הדיון הזה היא בסוגיית החכם והנביא. מחד, התפיסה הרווחת היא כי היהדות היא דת של התגלות הבאה לידי ביטוי על-ידי הנביא והשגותיו שמעבר לשכל, ומאידך, קיימת הקביעה כי "אלה המצוות – שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה".[12] על אף הקשר הישיר של הנביא (והמיסטיקן) לאלוהות; על אף החיבור הבלתי אמצעי שלו; על אף השגתו הגבוהה, החורגת מדרכי התקשורת הרגילים של ההלכה, מכלליה הלוגיים והפרקטיים; על אף כל אלו התאולוגיה היהודית מכריעה כי בכל הנוגע לניהול החיים עצמם – החוק ההלכתי עדיף ממנו. בהתאמה לכך, בכל הנוגע לקביעת הלכה הנביא ממוקם נמוך יותר מדמות אחרת בהייררכיה הדתית – "החכם"; הגמרא קובעת כי "חכם עדיף מנביא".[13] החכם, העסוק בחיים עצמם, בפרשנות רציונלית אימננטית של התורה לתוך המציאות המגוונת, העסוק בפרקטיקת החוק ההלכתי, שהוא בעל היגיון גנרי ובר-ניבוי המבוסס על היקשים ממקרים ותקדימים – ולעומתו הנביא, המתקשר בצינורות אחרים עם האלוהות, ונושא מסרים דרמטיים עמוסים ברגעים טעונים. עדיפות זו חדה מאוד, ויש בה משום הדגמה מוחשית "לסמכותו הייחודית של חכם ההלכה בפסיקתו ולשלטון המוחלט של החוק, אף על מחוקקו, כביכול".[14]

"ולא עלה על דעת איש לחשוש שמא מאחורי גבו של המגן על הסדר מתחבא האדון"

במקביל לקביעת ההייררכיה ביחס לנבואה ולחוכמה, ישנן התייחסויות רחבות לסכנה שבהתמסרות למודל הנבואי: הנבואה עלולה להיות מניפולציה של מי שאינו באמת נביא; ההתגלות היא זמנית וארעית בהופעתה בניגוד לחוכמה שההשראה האלוהית נמצאת בה באופן תמידי ומתמשך. חלק מהפרשנים מוצאים בעבודה המתמשכת של יצירת ההלכה השגה גבוהה יותר של פנימיות העולם, שכן ההלכה אוגרת בתוכה את החוכמה המצטברת באמצעות המאורעות שמתרחשים במציאות. הרב אברהם יצחק קוק כותב:

בנוהג שבעולם, המשוררים והמליצים מתארים יפה את הדרת החיים בכלל, את כל פניותיהם היפות ביחוד הכוללות זרם רב וטל חיים מרובה, הם יודעים גם להציג לראווה את הכיעור הכללי של הקלקולים שבחיים ולמחות נגדם בכל תוקף. אבל לחדור לתוך תוכם של כל הגורמים הפרטיים, איך מכשירים את החיים ומעמידים אותם על הבסיס הטוב ואיך משמרים אותם מכל קלקלה גם קטנה שבקטנות, שסופה להעלות שרטון גדול ולהרס הרבה מאד, דבר זה אין לו עסק עם כוח המדמה החם והעז, כי אם על החכמה המדייקת.[15]

עוד טוען הרב קוק:

מה שלא עשתה הנבואה, בכלי מלחמתה החוצבים להבות אש לבער מישראל עבודת אלילים ולשרש אחרי עיקרי ההשפלות היותר גרועות של עסק וחמס, של רצח וזימה, רדיפת שוחד ושלמונים, עשו החכמים בהרחבת התורה, בהעמדת תלמידים הרבה ובשנון החוקים הפרטיים ותולדותיהם.[16]

לטענת הרב קוק, החריגה הנבואית לא באמת פעלה להשרשת הטוב ולעקירת הרע בעולם. ההלכה היהודית היא שעשתה זאת. יש הרואים בנביא את האידאה בטוהרתה, ללא בוחן המציאות – ומכאן גם הסכנה שהמפגש עם המציאות יהיה קשה עד נפיץ. החכם, לעומת זאת, מפלס את החיבור לאל מתוך המציאות עצמה.

בהתאמה לתפיסה כי המקורות שמהם יונקת הפילוסופיה המדינית הינם מקורות תאולוגיים שעברו חילון, מעין צורות שהתרוקנו מתוכנן הדתי ואומצו לטובת תוכן חילוני, ההלכה היהודית מייצגת את המשפט היהודי ההלכתי שכפוף להכרחיות של חטא ועונש, מצווה ושכר, כפוף לכללי פסיקה ושיח שקופים וגלויים, שעסוק בשזירת הפסיקה בתוך החיים עצמם, השגרתיים, היום-יומיים – בעוד הנביא מייצג את הפריצה הלא-לוגית, הלא-נסיבתית, הנסתרת מעיני הציבור, הפורצת כנס לתוך המציאות ונושאת בחובה מסר מהריבון עצמו.

חריגים אלוהיים

בניגוד לתפיסה הרואה ב"נס" של "מצב החירום" את הגילוי האולטימטיבי של כוחו הבלתי תלוי של הריבון, בניגוד לתפיסה הגורסת כי רק רשות בלתי מוגבלת זו תוכל לייצר משטר מתפקד – נראה כי התאולוגיה היהודית העדיפה את כוחו של המשפט ההלכתי על פני כוחו של הריבון האלוהי שמתגלה בנבואה. נוסף על כך, בתאולוגיה היהודית נזהה מוטיב עקבי של סימון הבעייתיות של "חריגים אלוהיים" המופיעים לפתע במציאות. הכתיבה היהודית עמוסה בחשדנות כלפי אותם חריגים אלוהיים ובדאגה שמא הם אינם משרתים את רצון האל אלא את עצמם וכוחם – זאת בדומה לחשד כלפי משטרים "חובבי מצב חירום". אנו מוצאים את הדגש המתמשך על מקומה הגבוה יותר של הרשות האנושית, המכוננת חוקים בעודה מוגבלת לחוקי משחק של יצירת החוקים, הנעה בתוך שקלא וטריא מרובה רשויות והכרעות של "אחרי רבים להטות", גם ביחס לחריגים אלוהיים נוספים. בת הקול המופיעה פתאום, השגות מיסטיות והתנבאויות במחנה, רוח הקודש, כוחות אלוהיים שיוצאים מבית קודשי הקודשים, ואף הכלל ההלכתי ש"תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם" – כמעט בכל אחד מהמקרים שבהם בוקעת נוכחות החריג ביהדות, הטון המרכזי מחדד את חשיבות ה"חזרה לתלם", החיים עצמם, אל המוקד המרכזי להכרעה והוא החוק הרגיל. לא "החריג" הוא הביטוי לריבונות, אלא המחוקק – "אפשר למעשה להגדיר ריבונות כזכות לחוקק חוקים".[17]

את הנאמר עד כה לגבי התאולוגיה היהודית כדאי לסייג, ברוחו של מישל פוקו ביחס לכוח וידע: יש לא מעט שיטענו כי משקל היתר שמעניקה התאולוגיה היהודית לחוק ההלכתי נובע מדינמיקות היסטוריות חברתיות (בזמן בית המקדש ולאחר חורבנו, לדוגמה), כך שאלה שמגדירים את אותה ההעדפה של ההלכה על הנבואה הם בעצמם שחקנים במשחק. שהרי מי שמספר לנו על עדיפות החכם על הנביא אלה החכמים עצמם, ובקביעותיהם אלו אין ייצוג של "האמת היהודית" כשלעצמה, אלא ביטוי נוסף לאופן שבו יחסי כוחות מכתיבים ידע שמייצר שיח וחוזר חלילה.

אולם, חשוב להבין: על אף ההעדפה העולה מתוך הספרות התורנית ל"רגיל" המשפטי, אצל רבים מההוגים העדפה זו הינה עניין זמני, חלקי וחסר, תוצר חורבן, שילך וישתנה ככל שתתקרב הגאולה. הרב קוק טוען כי "במשך הזמן הרב נתגבר עסק החכמים על עסק הנביאים והנבואה נסתלקה, ארכו הימים והכללים החלו להתרופף, נבלעו בפרטים ולא ייראו החוצה".[18] היהדות, לטענתו, "נבלעה" בתוך פרטי הפרטים ואיבדה את הרוח הגדולה, את הקשר ל"חריג". לתפיסתו, "באחרית הימים שצמיחת מהלך שיבת אור הנבואה תתחיל להופיע" – תופיע נבואה מסוג חדש-ישן, נבואתו של משה שהינה – "אספקלריה מאירה, שרק היא יכולה לראות עוזם של הכללים ודייקנותם של הפרטים כאחד". הרב קוק, בהדהוד לתפיסותיו של פרידריך הגל, מאמין כי עם התקדמות ההיסטוריה לגאולה תתפתח אינטגרציה של הרוח אשר במסגרתה ה"חריג" וה"נורמלי" יתאחדו למבנה הרמוני. באנלוגיה לכך, "מצב החירום" ישתלב ב"מצב החוק הרגיל", ואלו יגיעו לכדי מבנה הרמוני של משטר תקין.

החוק הגלוי נשען על עוצמתו של החוק הסמוי, והחוק הסמוי זוכה ללגיטימיות בזכות החוק הגלוי

לית אתר פנוי מניה

יש שיאמרו שמצב זה אכן מתקיים כיום ברוב המדינות הדמוקרטיות, שבהן ממוקם "מצב החירום" כקטגוריה משפטית בתוך מערך חוקתי שלם, אולם פילוסופים פוליטיים לא מעטים ראו בכך מעין מיצג זמני שלא יעמוד בפני הפיתוי השלטוני (והאנושי) לכוח. יש הטוענים כי המערכת המשפטית של המערב הינה בעלת מבנה כפול המכיל שני רכיבים הטרוגניים אבל מתואמים – הנורמטיבי (החוק הרגיל) והאנורמלי (החוק החורג מהחוק). הרכיב של המשפט הנורמטיבי צריך את הכוח של האנורמלי כדי שסמכותו הנורמטיבית תוטמע בציבור, והאנורמלי יכול להתרחש רק מתוך התוקף הנורמטיבי שנותן לו החוק ה"רגיל", מתוך היותו סעיף גלוי בחוק הנורמטיבי. החוק הגלוי נשען על עוצמתו של החוק הסמוי והכוח שהוא מחזיק, והחוק הסמוי זוכה ללגיטימיות בזכות החוק הגלוי. אקס-טריטוריה שמאשררת את הטריטוריה ולהפך. בכך, בעצם, הריבון חולש על מרחב החיים, שכן הוא נמצא בתוך החוק ומחוצה לו. אם נמשיך עם האנלוגיה התאולוגית – "לית אתר פנוי מניה", אין מקום שאין בו נוכחות של הריבון. וכך, הרב קוק רואה בנוכחות השלמה, המקפת-כול הזאת של הריבון האלוהי, מהלך אוטופי דתי משיחי – ולעומתו הוגים ליברלים , אשר מזהים (ברוחו של שמיט) את הריבון כמדינה, רואים בתופעה הזאת של מדינה נוכחת בכול סכנה גדולה.

פתרונות לדאגות אלו ניתנו במישורים מגוונים – ולטר בנימין דיבר על "האלימות הטהורה"; שמיט דבק בפיהרר כנציג הריבונות נטולת הדיונים וההצטדקויות, ואחרי המלחמה – בדמות הפרטיזן / הטרוריסט. יש שיראו בסכנות שפורטו סיבה להגדלת כוחה של המדינה, כמאבטחת מפני כוח, ויש שיראו בסכנה דווקא צידוק להקטנת מרכזיותה של המדינה ולדילול כוחה. ההיסטוריה האנושית מעניקה לנו לא מעט ראיות לכך שייתכן שפתרון כולל וגורף למתחים הבסיסיים שבמציאות אינו בנמצא, ושהחתירה אליו מסוכנת בפני עצמה. ייתכן שזהו מתח תמידי שידרוש ניהול מתמשך ודרוך. אולם, ייתכן שאחד הנתיבים המרכזיים להתמודדות עם המתח הוא הזירה החינוכית דווקא. עבודה על טבע האדם. ומכאן כוחו של החינוך: לטפח ערנות אזרחית, תפיסה של מעורבות, רגישות, ביקורתיות מחויבת ואהבת אדם.

 

הפניות

אלון, מ' (1973). המשפט העברי. ירושלים: מאגנס.

אילן, ש' (27 באפריל, 2020). הממשלה הזמנית שברה את שיאי תקנות החירום. כלכליסט.

גביזון, ר' (2009). הסדרה חוקתית של מצב חירום. בתוך י' שנהב, כ' שמידט וש' צלניקר (עורכים), לפנים משורת הדין: החריג ומצב החירום (35–54). תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

דה טוקוויל, א' (1951). המשטר שהיה והמהפכה. (תרגום: ע' צמח). ירושלים: מוסד ביאליק.

דה טוקוויל, א' (2010). הדמוקרטיה באמריקה. (תרגום: א' אמיר). ירושלים: שלם.

ורטהיים, י' (מאי 2020). מלחמת השלווה. אלכסון.

לוי, ק' (פברואר 2017). הפוליטיקה המשפטית של החירום. הרצאה במכון ון ליר.

שגיב, א' (2007). מצב החירום ומצב החירות. תכלת, 27, 41–79.

שמיט, ק' (2005). תיאולוגיה פוליטית. (תרגום: ר' כהן). תל-אביב: רסלינג.

שני, י', רון, ע' ומרדכי, נ' (2020). משבר הקורונה: שמירה על עקרונות חוקתיים. פרלמנט, 84.

 

[1] מחקרם של ניר קוסטי ויואב מחוזאי; מצוטט אצל אילן 2020.

[2] שני, רון ומרדכי 2020.

[3] דה טוקוויל 1951, עמ' 95.

[4] גביזון 2009, עמ' 39.

[5] שם, עמ' 40.

[6] לוי 2017.

[7] מתוך הרצאתו "דיון במטרות המלחמה", מובא אצל ורטהיים 2020.

 

[8] כך מוצגים דבריו אצל שגיב 2007.

[9] מצוטט אצל שגיב, שם.

[10] שמיט 2005, עמ' 57.

[11] שם, עמ' 57.

[12] בבלי, שבת ק"ד ע"א.

[13] בבלי, בבא-בתרא י"ב ע"א.

[14] אלון 1973, עמ' 227.

[15] אברהם יצחק הכהן קוק, חכם עדיף מנביא, אורות.

[16] שם.

[17] דה טוקוויל 2010, עמ' 127.

[18] אברהם יצחק הכהן קוק, חכם עדיף מנביא, אורות; וכן הציטוטים בהמשך הפסקה.