מעוף הציפור

שובו של המיתוס

יאיר בר צורי

: כיצד יוכל המיתוס לשמר את כוחו בעידן שבו האנושי אינו מזהה דבר מעבר לעצמו? זקוק האדם לסיפור שיציב אותו ביחס ישיר אל המקודש, בזיקה אליו, ביכולת לחוש ולחוות אותו, להיות במגע-לא-מגע עם המרחב שחורג ממנו עצמו

המיתוס הינו סיפור המעניק זיקה למקודש, ולעיתים הוא משמש אף כמקודש בעצמו. אלא שיש לשאול: מה משמעותו של המקודש בעידן שבו שום דבר אינו חיצוני ליצירתם האנושית של בני האדם? כיצד יוכל המיתוס לשמר את כוחו בעידן שבו האנושי אינו מזהה דבר מעבר לעצמו? ושמא כאן טמון הפתרון: זקוק האדם לסיפור שיציב אותו ביחס ישיר אל המקודש, בזיקה אליו, ביכולת לחוש ולחוות אותו, להיות במגע-לא-מגע עם המרחב שחורג ממנו עצמו. מי פועל את פעולתו על מי – האם החברה היא המעצבת את המיתוס, או שמא המיתוס הוא המעצב את החברה? או במילותיו של האנתרופולוג קלוד לוי-שטראוס (1908–2009): ״אין אנו חושבים את המיתוסים או יוצרים אותם, המיתוסים חושבים את עצמם באמצעותנו״.[1]

 

ראשיתו של המיתוס נעוצה בסיפורי אלים ובריאה. אלו גם אלו כפופים לכוחו של הסיפור: האלים נבראים באמצעות הסיפור, ואף הבריאה עצמה מקבלת עדות להתרחשותה דרך הסיפור. נקודת המוצא של המיתוס בעולם היווני היא הכאוס, וסיפורי המיתולוגיה הם סיפורי האלים היוצרים מתוך הכאוס את סדר המציאות. חוקר המקרא יחזקאל קויפמן (1889–1963) טען כי עוצמתו של המקרא נעוצה בדה-מיתולוגיזציה שלו – בנטרול האלמנט המיתולוגי מדמותו של האל.[2] אין עוד מאבקי אלים, מתחים משפחתיים וכפיפות לתכונות אופי שהסיפור מעניק לאליליו. עוצמתו של האל היא בהיותו מעל לסיפור – מעל להיותו נתון להסלמה. ניתן, כמובן, להתווכח עם עמדה זו – לא רק בשאלה אם דמותו של האל המקראי חפה מכל דימויים מיתיים או מתכונות אופי אנושיות, אלא גם בסוגיית הפשטת דמותו של האל. האם ניתן לעבוד אל שאין ולו שמץ של סמל המחבר בינו ובין המאמין? כיצד יוכל האדם – המעניק משמעות וסמליות כמעט לכל דבר בחייו – להסתפק בדמות אל משוללת סמל? מה נותר מדמות מעין זו של אל, שעוצמתה טומנת בחובה גם את ריחוקה ואולי אף את חוסר הרלוונטיות שלה לאדם?

אם נלך בעקבות הפילוסוף עמנואל קאנט (1724–1804), שקבע כי אין באפשרותנו להשכיל את הדברים כשהם לעצמם אלא רק דרך תיווכה של התבונה – הרי שכוליותה של המציאות מתבררת לנו דרך הסמל. כלומר, אין אנו עוסקים במגע עם המקודש, כי אם במגע עם המציאות ״הפשוטה״, לכאורה. בתוך כך, כוחו של המיתוס נעוץ בהיותו מעניק פתרון לאדם החרד מפני הכאוס. זהו פתרון בצורת סיפור הבנוי על תשתית של סמלים המעניקים משמעות לעולם המאופיין כתוהו ובוהו. בלי תהליך ההסמלה של האדם, העולם מחוסר משמעות. אלא שהמיתוס, קבע הפילוסוף מרטין בובר (1878–1965),[3] אינו נתון מדומיין גרידא, אלא הוא מבוסס על זיכרון היסטורי החי ופועם אצל כל אדם ואצל כל קבוצה. במילים אחרות, למיתוס יש רגל אחת בעבר ורגל שנייה בהווה. המיתוס ניזון מאירוע בעל ממד היסטורי, אך חשיבותו אינה נעוצה באמת ההיסטורית של אותו אירוע אלא באופן שבו הוא מתפרש בהווה. לכן שאלת העובדתיות של המיתוס אינה רלוונטית למקור כוחו, ולא משם הוא שואב את עוצמתו.

לרגל ציון 100 שנים למאורעות תל חי, ניקח את הדוגמה המפורסמת של מיתוס ״טוב למות בעד ארצנו״. עניינו של חקר המיתוס אינו בבירור עובדתי של המאורעות, אלא בבחינת כוחו של המיתוס בעיצוב התודעה, בניסוח הלך-רוח נורמטיבי חברתי, בקביעת דפוסי התנהגות וביצירת ריטואלים המחיים את חוויית הקדושה הנגזרת ממיתוס זה. גם אם, למשל, נוכל להוכיח מעבר לכל ספק שקיימת בעייתיות בעובדות – כל מחקר מעין זה, חשוב ככל שיהיה, אין לו כמעט ולו בדל של חשיבות לבירור כוחו של המיתוס. יתרה מזאת: כאשר שאלת מהימנות האירוע תופיע כרלוונטית, נדע להבחין כי כוחו של המיתוס התערער. מכאן עולה כי המיתוס נבחן באופן שבו הוא מנסח תודעה קולקטיבית. אין ספק, כך נדמה, כי מיתוס ״טוב למות בעד ארצנו״ הצליח, לפחות למשך זמן-מה, לענות על כל הקריטריונים שנקבעו לעיל: הוא עיצב תודעה לאומית; קבע נורמות חברתיות והתנהגותיות; והביא ליצירת ריטואלים שהמחישו את גודל חשיבותה של ההקרבה לטובת המולדת. כעת עלינו לשאול אם נוכחותו של מיתוס זה חזקה כבעבר. ושוב, גם כאן, לא נידרש לשאלות בדבר העובדות ההיסטוריות כי אם למידת השפעתו של המיתוס על התודעה החברתית שעליה הוא מבקש לפעול.

לעיתים יגויס סיפור העבר לטובת עיצוב ההווה; אך לעיתים כוחו של העבר פועל את פעולתו באופן בלתי מודע – הפסיכואנליטיקן קרל גוסטב יונג (1875–1961) כינה זאת ״תת-מודע קולקטיבי״.[4] עולה מכאן כי ניתן לחלק את השפעתו של המיתוס לשתיים: מודעת ובלתי מודעת. אלא שכאן אנו נותרים מעט חסרי אונים: אם מיתוס נמצא ברובד תת-מודע קולקטיבי כפי שטען יונג, האם חשיפתו מוציאה אותו מאזור זה? האם בכך יפחת כוחו? חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום (1897–1982) ביקש להציב את חשיבותו של המיתוס במרכזה של המחשבה היהודית.[5] בציונות ראה שלום מעין ״חזרה להיסטוריה״, במובן זה שהיא השיבה למיתוס את כוחו בכינונה של תודעה קולקטיבית בעלת סמלים וריטואלים שונים. אלא שבזיהויו זה ראה שולם במיתוס ממד משיחי, אשר אותו זיהה כבעל כוח הרסני שיש לרסנו. לטענתו, ההיסטוריה היהודית הוכיחה כי בתהליך דיאלקטי המיתוס המשיחי מאוזן ומנוטרל מחד, וממשיך להוות כוח ליצירה רוחנית-תרבותית מאידך. שלום גרס כי בכוחה של האקדמיה – היינו, הכוחות הרציונליים – לרסן את המיתוס בעידן המודרני והלאומי. אלא שנדמה כי אף שלום עצמו נשבה לא פעם בקסמו של המיתוס המשיחי בניתוחו את המציאות. כמובן, ניתן להתווכח אם המודעות לקיומו של מיתוס מפחיתה מעוצמתו או שמא היא דווקא מעניקה לו כוח על ידי חשיפת החוטים שטווה לאורך זמן ובין אנשים.

 

מיתוס ההתגברות על המיתוס

לא פעם אנו נתקלים בביטוי ״ניפוץ מיתוסים״. לרוב, ההתייחסות בביטוי זה למיתוס היא כאל תודעה פיקטיבית שאינה חלק מהמציאות האובייקטיבית. התודעה האנושית הרציונלית מבקשת להשתחרר מכל אחיזה שקרית במציאות, וכך המיתוס – שהיה בעבר תיעוד אמת – הופך להוויה שקרית ומסוכנת. המחשבה הרציונלית המתיימרת לנתח את המיתוס כדימוי לאמת מוסרית או עיונית נכשלת פעם אחר פעם, מאחר שהיא מחמיצה את החוויה הכרוכה במיתוס והמזינה את כוחו. ביטויו האסתטי של המיתוס, ה״עממי״ לכאורה, נתפס כנחות לעומת מחשבה רציונלית מנומקת וסדורה. אך בכך אין למדוד את כוחו של המיתוס. המיתוס אינו תבוני ואינו לא-תבוני. אופן ביטויו מחבר בין המוען לנמען – בין האדם לאובייקט המיתי, ותוכנו יכול להיות מבע מנומק רציונלית או בדיה השוללת כל קשר להלך מחשבה תבוני. לכן אם יסבור האינטלקטואל או האידאולוג שיוכל לשלול את המיתוס על ידי רדוקציה מדעית כזו או אחרת, הרי שבכך הוא מתעלם מאופן הפעולה של המיתוס על התנהגותו של האדם ועל התקשרותו לחברה, ואולי חשוב מכך – מאופן הפרשנות שהמיתוס מאפשר לגבי העבר.

המיתוס נבחן באופן שבו הוא מנסח תודעה קולקטיבית

נדמה ששאלת פרשנותו של העבר היא אחת הסוגיות המהותיות ביותר לעידן המודרני ואף לעידן הפוסט-מודרני, בעוד שסוגיות שונות שהמיתוס עסק בהן ונתן להן מענה כבר אינן נתפסות כחלק רלוונטי ולגיטימי משטח פעילותו של המיתוס. למשל: אם נבקש לקבל תמונה כללית על סוגיית משבר האקלים, קשה להניח שמושג המיתוס יוכל להעניק תשובה או מענה – בוודאי לא בצורתו הישנה והקלסית. השרֵפות המתחוללות באוסטרליה, התנפצות הקרחונים או ההתחממות הגלובלית – את כל אלה לא יוכל להסביר רעיון או מושג מיתולוגי של כוח אלילי כזה או אחר. ניתן להעריך שאת מרבית התשובות לשאלות אלו יוכלו להעניק מומחים שונים בתחומם בצורה יעילה ויותר ומשכנעת יותר. אלא שגם כאן אנו עדים לתופעה מרתקת ואף מטרידה: הוויכוח על האמת אינו נפתר או מוכרע לחלוטין באמצעות עובדות. הדיון בשאלה אם כדור הארץ מתחמם או לא, אם אנו לקראת משבר בקנה מידה חסר תקדים, או שמא כבר בתחילתו – דיון זה עדיין עומד במרכז ויכוח כללי על האופן שבו נתפסת האמת כחלק מפרשנות רחבה יותר בעלת הקשר פוליטי, כלכלי וחברתי. המושג המפורסם "פייק-ניוז" (Fake News), שמילון קולינס בחר בו למילת השנה לשנת 2017, מעיד על כך שמדובר בתופעה ייחודית. יש לדייק: אין הכוונה כאן לטעויות הנעשות בשגגה או בבדיחות הדעת. מדובר בניסיון מודע להשתמש במידע כוזב לשם הטיית דעת הקהל. השימוש בתקשורת ההמונים, שממדי ההשפעה שלה כיום אדירים, מעצים את כוחן של ידיעות הכזב הללו.

יובל דרור מביא בספרו ״קוד סמוי״[6] את סיפורו של ג׳סטין קולר מלוס אנג׳לס שהבין שעסקי הפייק-ניוז משתלמים היטב, והיה לאחד המרוויחים הגדולים מהתופעה. ב-2013 רכש קולר כתובת אינטרנט ופרסם בה ידיעות שערורייתיות במטרה לגרום לאנשים לחשוב שהן אמיתיות. קולר ניצל את תחושות הזעם של קבוצות שונות – בין היתר קבוצות הפועלות נגד הגירה מוסלמית לארצות-הברית – וחברי הקבוצות הללו נכנסו בהמוניהם לאתר החדשות הפיקטיבי שלו. כך גרף קולר רווחים אדירים מטירוף הפייק-ניוז.

דוגמה זו מבהירה את אופן השימוש בכוחן של רשתות חברתיות להפצת ידיעות באופן כללי, ללא קשר לבדיקת אמיתותן. אלא שהיא מבהירה דבר נוסף: המציאות הקונקרטית – בין אם תהיה שקרית או אמיתית – מגויסת לטובת רעיון מרכזי שהוא-הוא מרכז הכוח של המחשבה האנושית. כלומר, האמת העובדתית היא שולית לרעיון-העל או לאינטרס העומד בבסיס מחשבתם של מפיצי הידיעות.

והינה, ייתכן כי כאן ניתן לראות את שיבתו של המיתוס כפרקטיקה אחרת מזו של המיתוס שקדם לו: השימוש הכפול והסותר בכוחו של המדע הרציונלי לטובת ניסוח תודעה, בין אם כוזבת ובין אם לאו. במילים אחרות, המדע משמש מעין סוכן כפול בשירותו של המיתוס – אשר מצד אחד מכיר בחשיבות המדע בעידן המודרני, ומצד שני כופר לחלוטין בעקרונותיו הבסיסיים. במצב עניינים מעין זה ברור כי חשיפת הממד השקרי מבקשת לגאול את מושג האמת ולהשיבו על כנו על ידי התגברות על המיתוס. אלא שמצב העניינים שתואר לעיל מראה כי המיתוס אינו מוכן להיעלם מהמציאות – או לכל הפחות מהאופן שבו אנו מפרשים את המציאות.

 

המיתוס בציונות

בניסיון ״לשוב אל ההיסטוריה״, כמאמרו של שלום, ביקשה המחשבה הציונית לנסח את תחייתו של העם היהודי בארץ ישראל מתוך פרשנות מיתולוגית להיסטוריה היהודית. המשורר שאול טשרניחובסקי ביטא את הפנייה אל היסוד המיתי בשירו המפורסם ״לנוכח פסל אפולו״ (פורסם בשנת 1899).[7] הדובר בשיר זה נעמד ביחס של הערצה גמורה לדמותו של אפולו, אל השמש, ומבקש לנסח מתוך דמותו של האל את דמותו שלו-עצמו מחדש:

בָּאתִי עָדֶיךָ, אֵל נִשְׁכָּח מֵעוֹלָם,

אֵל יַרְחֵי-קֶדֶם וְיָמִים אֲחֵרִים,

מוֹלֵךְ עַל זִרְמֵי בְנֵי-אָדָם רַעְנַנִּים,

מִשְׁבְּרֵי-אוֹנָם בְּשִׁפְעַת עֲלוּמִים!

 

דמות האל הנשגב משמשת עבור הדובר שימוש כפול: גם מודל לחיקוי וגם ניגוד גמור לדמותו של היהודי ולאופייה של היהדות.

שְׁחָקִים וְרַחַב עֲרָבוֹת הֵן קָצְרוּ

מֵהִשְׂתָּרֵעַ בַּפֶּרֶץ, הַמַּפְרִיד

תּוֹרַת אֲבוֹתַי מִדַּת מַעֲרִיצֶיךָ.

עֵינְךָ הָרוֹאָה בִי! יַעַן הִרְחַקְתִּי

לֶכֶת מִכָּל אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנַי

וְאַחֲרַי בִּנְתִיב יֵתַע אָדָם בֶּן-תְּמוּתָה, –

הִנְנִי הָרִאשׁוֹן לַשָּׁבִים אֵלֶיךָ,

רֶגַע בּוֹ קַצְתִּי בִּגְסִיסָה לַדּוֹרוֹת,

בְּמוֹעֵד בּוֹ אֶשְׁבֹּר אֲזִקֵּי הַנֶּפֶשׁ,

נַפְשִׁי הַחַיָּה, הַדְּבֵקָה בָּאָרֶץ.

זָקֵן הָעָם – אֱלֹהָיו זָקְנוּ עִמּוֹ!

 

כך הופך האל המיתולוגי לסמן ביקורתי של העבר וההווה, ומציין אופק עתידי לעיצוב הוויה יהודית מיתולוגית בצלמו ובדמותו. יתרה מזאת: טשרניחובסקי מסיים את השיר באמירה ״וַיַאַסְרוּהוּ בִרְצוּעוֹת שֶׁל תְּפִילִין״, כמו רוצה לומר כי דמותו המיתולוגית של אפולו, או לכל הפחות תכונותיו, מצויות היו בראשית תשתית ההוויה של העם – אלא שדמות זו דוכאה באמצעות הפרקטיקה הדתית היהודית ההלכתית. הדרך אל השיבה להיסטוריה הותוותה במהלך זה, והיא כוללת את שלילתו של האתוס היהודי ההלכתי והגלותי ואת סימון תכונות אופייה הרצויות של הוויית העם. כל זאת מתאפשר באמצעות המיתוס האפולוני ופרשנות ההיסטוריה שהוא מעניק.

ניתן לראות את דבריו של מנהיג השומר הצעיר מאיר יערי (1897–1987) כפרשנות רוויזיוניסטית של ההיסטוריה במחשבה הציונית:

לא הייתי מתבייש לו, למשל, למדו אנשינו את המצע האידיאולוגי שלנו על-פה כשם שאבותינו למדו פעם על-פה את פרקי המשניות… כשם שההלכה הקודמת שימשה משכן נודד ללוחות הברית במשך כל אורך הנדידות, כן מוכרחה ההלכה החדשה לשמש משכן נודד ללוחות הברית במשך כל תקופת השחרור.[8]

 

יערי מבקש לחקות את הפרקטיקה הדתית, ולהעתיקה לביסוס המחויבות והנאמנות לאידאולוגיה של השומר הצעיר. כמו-כן הוא מכנה פרקטיקה זו "הלכה חדשה", ביודעו כי למושג זה תוקף מחייב. להלכה יש תכונות אופי המאפשרות לשאת בתוכה מושגים רוחניים ולאחד את הכלל סביבם. אלא שההלכה החדשה שיערי דורש תבטא את השחרור מתקופת הנדידות – הלא היא הגלות. ככזו, ההלכה החדשה משמרת את הסמל החיצוני ועושה שימוש בכוחו של הסמל המיתי לניסוח של תוכן חלופי, השונה בתכלית מזה של ההלכה הישנה. חילונו של הסמל המיתי בא לידי ביטוי רק בתוכנו, אך ספק אם חילוני הוא באופיו, שהרי הן הרעיון והן המחויבות לו נותרים תאולוגיים באופיים.

 

הפנייה אל המיתוס במחשבה הציונית כללה גם את זיקתו הישירה של המיתוס אל המרחב המקודש, והיצירה הנובעת מזיקה זו. במאמרו ״מתוך קריאה״ (נכתב בשנת 1918) קבע אהרון דוד גורדון (1856–1922) כי –

חסר לנו הרעיון הדתי […] רעיון אנושי-עולמי, יסוד החיים והעולם, שליט יחידי בכל רחבי הנפש ובכל מעמקיה; חסר לנו היחס הדתי בעבודתנו הלאומית, אותו היחס, שחולל דתות כבירות כוח, מחדשות פני תבל, וממילא חסרה לנו האמונה הדתית בכל מה שאנחנו עושים. בלי כוח נפש, אדיר, איתן, אנושי-עולמי כזה, מסופקני, אם נרחיק ללכת. ולא לחינם אין העם מאמין בישועה בלי כוח שלמעלה מדרך הטבע.[9]

המחשבה הרציונלית המתיימרת לנתח את המיתוס כדימוי לאמת מוסרית או עיונית נכשלת פעם אחר פעם

הצורך בטעינת המעשה הציוני בכוח דתי, שעליו מדבר גורדון, מצביע על אופייה התאולוגי של המחשבה הציונית. גורדון מציין שלושה דברים שהכוח הדתי מעניק: רעיון, יחס ואמונה. הרעיון נוגע, לפי דבריו, ברבדים העמוקים של הקיום האנושי האוניברסלי הנעוץ בהוויה הכללית היסודית. בכך הרעיון הציוני המבוקש מוצג כשורשה של ההוויה האנושית המבקשת לבוא לידי ביטוי. תפקידו של היחס הדתי יהיה לבטא את הרעיון בהתמסרות מוחלטת, במעשים הנושאים אופי של מימוש צו אלוהי, שכן מדובר במימושה המוחלט של האנושיות הטבועה ברעיון התחייה הלאומית של העם היהודי. האמונה מעניקה למעשים אלו עוגן שאינו רציונלי. בובר הבחין בין "אמונה ב-" כביטוי לביטחון במושא האמונה, ו"אמונה ש-" המבטאת הצהרה אפשרית המותנית בדבר-מה.[10] את מושג האמונה שגורדון מכוון אליו יש להבין, אם כך, כ"אמונה ב-", כלומר כביטוי לביטחון גמור ברעיון הדתי שאינו מותנה כי אם מתנה סוג מסוים של יחס ופרקטיקה הנגזרת ממנו. המיתוס, המתבטא בניסוחו של גורדון כרעיון דתי, אינו מעניק פרשנות למושג ההיסטוריה, ולמעשה כמעט ואינו נדרש להיסטוריה כדי לבסס את עוצמתו. את כוחו הוא יונק מאלמנטים שורשיים וקמאיים החורגים מהקיום האנושי הספציפי והקונקרטי, הנוגעים בהוויה הכללית והחובקת-כול. המחשבה הלאומית השואבת את כוחה מהמיתוס הופכת את המעשה הלאומי למעשה דתי שבאופיו הינו על-היסטורי ונצחי.

מנהיגים ציוניים רבים, כדוגמת דוד בן-גוריון, ברל כצנלסון, זאב ז׳בוטינסקי ואחרים, ביקשו לכונן את הרעיון הציוני מתוך הידרשות למיתוסים מהעולם היהודי, כגון: גאולה, שיבה, תחייה ועוד. המיתוס שימש עבורם – בצורות שונות ומגוונות – בסיס עוצמתי לניסוח ההגשמה הציונית. המיתוס התפרץ בעוצמה רבה ועטף את מהלך התפתחותה של הציונות. בכך הוא כונן תודעה; לאורו נקבעו נורמות התנהגותיות מסוימות, ונוצרו ריטואלים שהעניקו את האפשרות ליצור מגע עם שורשו המקו, למשל, ניסח ביאליק את הרעיון הלאומי של גאולת הקרקע, בלוויית פרקטיקה דתית:

הייתי רוצה, שהשם של גאולת הארץ, או 'הקרן הקיימת' – קראו לזה בכל שם שתרצו – לא יישאר רק שם בלבד, והתוכן שלו יהיה רעיון נצחי גדול. הייתי רוצה שאתם תרימו את השם הזה לגובה גדול, שיהיה ניתן להתפרש באלף פנים, כמו כל רעיון גדול, כמו רעיון דתי, ממלכתי, אנושי או מוסרי, שיקיף את כל צדדי החיים העבריים.[11]

מנסחי התרבות היהודית המתחדשת הלבישו במלבוש מיתי המעשה הפוליטי של רכישת אדמות לטובת התיישבות יהודית כמימוש חזונה של התנועה הציונית – וזאת על מנת להעניק למעשה הזה תוקף דתי. כך, המעשה הפוליטי הופך למעשה דתי והמיתוס של גאולת האדמה והאדם הוא היסוד המכונן אותו.

 

המיתוס בחברה הישראלית

בדברים שלעיל ביקשתי לעמוד על כוחו של המיתוס בעיצוב המחשבה הציונית. לכאורה, יש לחשוב כי עם הקמתה של מדינת ישראל ומימוש החזון הציוני המיתוס יאבד מעוצמתו. אמנם, אין ספק כי תכונות האופי של המיתוס הציוני עד להקמת המדינה איבדו ממובנן ואולי אף אבדו לחלוטין. אלא שההוויה הישראלית נוסחה כהמשך ישיר להוויה המיתית שהותוותה לאורך שנות הציונות בעשורים שקדמו להקמת מדינת ישראל. כך שגם אם הקמתה של המדינה הקהתה במידה ניכרת את המיתוסים הציוניים בראשיתם, הרי שאת התוצרים התרבותיים שנוצרו בעקבות מיתוסים אלו ניתן לאתר בתרבות הישראלית עד לימינו אלה. גם כאן ניאלץ כמובן לבחון את כוחו של המיתוס – לא את שאלת האמת ההיסטורית שהוא מייצג, כי אם את האופן שהוא עדיין משמש גורם מאחד בציבוריות הישראלית, ואת יכולתו לכונן נורמות תרבותיות חברתיות.

לפי קריטריונים אלו, אין ספק כי הישראליות במובנה המיתי נסדקה. את תוואי הסדק ניתן לראות כבר ביצירות מהשנים הראשונות לאחר קום המדינה, בעיקר בספרות ובשירה העברית; משוררים כגון יהודה עמיחי, אמיר גלבע, נתן זך ואחרים קראו תיגר על האתוס הציוני הפרה-מדינתי המגייס והאידאולוגי. אלא שאת סדיקתו של המיתוס במובנה החברתי הרחב ניתן, ככל הנראה, לנעוץ בשנת 1973 – במלחמת יום הכיפורים. תחושות החידלון והכישלון מהמלחמה עוררו גל של מחאות חברתיות; השותפים להן סירבו לראות עוד את מנהיגיהם בפרט, ואת המדינה בכלל, כישויות בעלות אופי טוטלי ומחייב. ה"ישראליות" בכללותה עברה תהליך נרחב ביותר של התפרטות: כמעט כל מושג שבאתוס הציוני נתפס כמכונן ומאחד (כגון: הצבר, הפלמ״חניק, ההקרבה ועוד) עבר תהליך של פרימה, והועמד לביקורת תחת העין הציבורית החבולה והטראומטית מאירועי המלחמה. לתוך החלל המיתי שנוצר נכנסו שתי עמדות שנראות בעלות אופי שונה בתכלית, אך הן חולקות שורש משותף: תנועת גוש אמונים וההשקפה הפוסט ציונית.

תנועת גוש אמונים, שהחלה את פעולתה לאחר מלחמת יום הכיפורים, ראתה את עצמה כממשיכה הלגיטימית של האתוס הציוני. למהלך זה אופי דיאלקטי מרתק: לאחר שהציונות החילונית ביקשה לחלן את המיתוס היהודי, תנועת גוש אמונים הציפה מיתוס זה מחדש, והבהירה כי לא רק שהמיתוס כלל לא נעלם, אלא שהוא שב במלוא כוחו ואף מחוזק שבעתיים – כעת הוא נושא הן את האופי הדתי ההלכתי והן את האופי הלאומי המקודש. היכן שהציונות החילונית נכשלה (לשיטתם של המתנחלים) במשיכתו של האופי המיתי לתוככי המדינה, ביקשו המתנחלים (ועודם מבקשים) להביא להתפרצותו של אותו האופי המיתי ולמיסודו במסגרת הפוליטית המדינית, בחסותה של המדינה היהודית הריבונית.

ההשקפה הפוסט-ציונית חלקה עם המתנחלים את העמדה שהמיתוס הציוני החילוני כבר אינו רלוונטי, אלא שהיא ראתה מיתוס זה כבעייתי ובלתי-מוסרי מראשיתו בשל יחסה של התנועה הציונית לערביי הארץ, הנגזר ממנו. מתוקף פרספקטיבה זו מתברר הרצון להפוך את מדינת ישראל למדינת כל-אזרחיה באמצעות ריקון כוחו של המיתוס הציוני והכרה בהיותו משולל סמכות מכוננת.

אלא שנדמה כי לעמדה זו אין אחיזה של ממש בציבוריות היהודית הישראלית. סקר של המכון למדיניות יהודית מ-2019 הראה כי פחות מ-10% מיהודי ישראל סברו כי ״ישראל לא צריכה להיות מדינה יהודית, היא צריכה להיות מדינת כל אזרחיה״ (מתוך הספר "יהדות ישראלית".[12] על פי המובא בספר, סבורים כך 69% מערביי ישראל). האם ייתכן כי המיתוס בדבר בלעדיות יהדותה של מדינת ישראל ממשיך להוות מקור כוח לעיצוב תודעה חברתית? נראה שהתשובה לכך חיובית, וזאת למרות הכרסום המתמשך במעמדו של המיתוס הציוני, כפי שתואר לעיל.

לאחר שהציונות החילונית ביקשה לחלן את המיתוס היהודי, תנועת גוש אמונים הציפה מיתוס זה מחדש

מושג המיתוס כרעיון מכונן תודעה בציבוריות הישראלית הוצג עד כה כסלע מחלוקת מוסרי. אלא שבדיון זה הוצגו שתי קצוות השיח סביב המיתוס. ברי כי מרבית אזרחי ישראל היהודים רואים במדינת ישראל מדינה יהודית, ומן הסתם מרביתם יעניקו צידוקים מוסריים להיותה כזאת. לפי סקר של מכון פיו (Pew), כ-76% מאזרחי יהודי ישראל סבורים כי מדינת ישראל יכולה להיות גם יהודית וגם דמוקרטית (מתוך הספר "יהדות ישראלית"). הנימוקים לקיומה של מדינה יהודית נעים מהצורך לשמש מקלט לעם היהודי (19%), עד מימוש ההוויה היהודית של העם היהודי (36%), ועד קיום יהודי מודרני במדינה אזרחית בעלת מאפייני תרבות יהודיים (37%). אם נתנסח לאור רוח הדברים במאמר זה, נטען כי רוב האזרחים היהודים לכל הפחות אינם רואים את המיתוס היהודי כעומד במחלוקת מוסרית עם העמדה הדמוקרטית; חלקם גורסים כי המיתוס היהודי אף מממש את העמדה הדמוקרטית. במילים אחרות, מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית היא ביטוי מוסרי הולם של המיתוס היהודי במסגרת לאומית וחילונית.

 

לסיום אבקש לשרטט בקווים כלליים בלבד מתווה מחשבתי לפרשנות אחרת אפשרית לרעיון אופייה היהודי של מדינת ישראל, ששואב גם הוא את כוחו מהמיתוס. מתווה חלקי זה מבקש לאתר מתוך המיתוס היהודי, על סמליו השונים, איכויות ספציפיות שיכולות להלום את מצבה המורכב של החברה הישראלית. דווקא מתוך הכרה בחשיבות כוחו של המיתוס מתכוננת אחריות לעיצובו ולאופן השפעתו על התודעה הישראלית.

בדברים שלעיל הובהר מקומו של המיתוס בעיצובה של המחשבה הציונית והישראליות היהודית. ביקשתי להראות כיצד האתוס הציוני נוסח מתוך התכתבות ישירה עם מיתוסים שונים שאפשרו שלילה וחיוב של יסודות בקיום היהודי. במאמרו החשוב ״גלות בתוך ריבונות״[13] מתחקה אמנון רז-קרקוצקין אחר מושג "שלילת הגלות" כרעיון מכונן שממנו נוסחה דמותו של "היהודי החדש". לטענת רז-קרקוצקין, ניסוח האתוס הציוני נעשה בניגוד ישיר ל"יהדות"; ה"גלות" נתפסת כמייצגת מוחלטת של העולם היהודי וחוליו. במהלך המבקש לגאול את מושג הגלות ולהשיבו למרכז התודעה היהודית הישראלית, טוען רז-קרקצוקין כי ״השאיפה המנחה אותי כאן היא דווקא לחדש את הממדים החשובים של היהודיות הנדחית, וזאת על ידי החזרת מושג הגלות אל מרכז השיח האידאולוגי, כמושג מפתח לעיצובה מחדש של המציאות ההיסטורית״. פירוש עיצובה מחדש של המציאות ההיסטורית, כדבריו של רז-קרקוצקין, הוא עמידה ביקורתית על המשמעויות המוסריות של דחיית המסורת היהודית, שהשלכתה אינה רק מופנית פנימה לעבר היהודיות שנדחתה, אלא גם קיבלה ועודנה מקבלת ביטויים חיצוניים בצורת יחסה של הציונות ושל מדינת ישראל לערבים אזרחי הארץ ולפלסטינים תושבי הגדה ועזה.

לכאורה, מושג הריבונות העומד בבסיס הרעיון הציוני – לפחות בצורתו הפוליטית – עומד בניגוד גמור לרעיון הגלות, שהרי פירושה של הציונות בהקשר זה הוא חיסולה של הגלות, ולכן הציונות מנוסחת ביחס הפוך אליה. אלא שהסתירה העומדת בין שני המושגים אינה מבטלת את קיומם. נהפוך הוא: הסתירה מכוננת את עוצמתו של המפעל הציוני כפרויקט של גאולה השואב את כוחו מתוך הניגוד לגלות. במילים אחרות, הגלות היא תנאי ראשוני לגאולה, וממילא מכילה אותה בתוכה. אם נבקש להפוך את סדר הדברים ונאתר גלות בתוך השאיפה אל הגאולה (שהיא למעשה הגלות עצמה), נראה כי הריבונות המכילה בתוכה את הגלות מסומנת באמצעותה כריבונות חסרה – לא במובן השולל ממנה את הלגיטימציה שלה, אלא במובן המציב אותה דווקא ככזו הרואה עצמה מצויה בעולם פגום שיש לתקנו. ריבונות מעין זו, הנקבעת מתוך ההיסטוריה היהודית רוויית הפרעות והאנטישמיות – חסרונה הוא שמחייב אותה לפעול באופנים מוסריים כישות ריבונית פוליטית בעלת אחריות. כך מתפקד מיתוס הגלות כרעיון תאולוגי מחולן בעל משמעות פוליטית. כלומר, המיתוס מכוון את המעשה הפוליטי ומכונן אותו.

נוכחותו של המיתוס בחברה הישראלית היא בוודאי נושא הנתון לפרשנויות רבות. כסיפור, המיתוס על רציפותה של ההיסטוריה היהודית, ועל הציונות המביאה מהלך זה לפתרון, הוא בעייתי מבחינות רבות; בין השאר יש בכך שלילה של מופעים שונים בהיסטוריה היהודית, וכמו-כן צידוק של עוולות מוסריות בשם אותו פתרון שהציונות ביקשה להביא לקיום היהודי. בכך נדמה כי מקומו של המיתוס הציוני כסיפור של מנצחים הינו עדיין בעל חשיבות רבה לאתוס הישראלי. אלא שמרכיביו השונים של המיתוס מאפשרים גם גאולה מסוג אחר. שלילתה של הגלות או של התאולוגיה היהודית בכללותה לא יכולה הייתה להיות מושלמת, בדיוק מכיוון שהציונות נוסחה ביחס הפוך אליה, ובמובן זה הציונות תלויה במיתוס היהודי. האם נוכל לנסח מתוך מרכיבי המיתוס המכוננים את התודעה הישראלית – בין אם לחיוב ובין אם לשלילה – הוויית חיים מוסרית פוליטית השואבת את כוחה מתוך המיתוס?

 

 

 הפניות

 

אוחנה, ד' וויסטריך, ר' (עורכים). (1997). מיתוס וזיכרון: גלגוליה של התודעה הישראלית. ירושלים ותל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

 

בובר, מ' (1960). המיתוס היהודי. בתוך מ' בובר, תעודה ויעוד (עמ' 80–88). ירושלים: הספריה הציונית.

 

גוטהולף, י' וכהן, א' (עורכים). (1934). ספר השומר הצעיר. ורשה: ההנהגה העליונה להסתדרות השומר הצעיר.

 

גורדון, א"ד (1952). מתוך קריאה. בתוך ברגמן, ש"ה ושוחט, א' (עורכים), כתבי א.ד. גורדון (כרך א) (עמ' 280). ירושלים: הספריה הציונית.

 

גורדון, א"ד (1957). האומה והעבודה. ירושלים: הספריה הציונית.

 

דרור, י' (2019). קוד סמוי. תל-אביב: דביר.

 

טשרניחובסקי, ש' (1990–1998). כל כתבי שאול טשרניחובסקי. תל-אביב: עם עובד.

 

לוי, ד' (1956). ספר השומר הצעיר. תל-אביב: ספריית פועלים.

 

קויפמן, י' (1952). אין מיתוס בישראל. בתוך י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית: מימי קדם עד סוף בית שני (עמ' 419–425). תל-אביב: מוסד ביאליק.

 

רוזנר, ש' ופוקס, ק' (2018). יהדות ישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית. תל-אביב: דביר.

 

רז-קרקוצקין, א' (1993). גלות בתוך ריבונות: לביקורת ׳שלילת הגלות׳ בתרבות הישראלית. תיאוריה וביקורת, 4, 23–55.

 

שלום, ג' (1981). קבלה ומיתוס. בתוך ג' שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה (עמ' 87). ירושלים: מוסד ביאליק.

 

Buber, M. (1951). Two Type of Faith (N.P. Goldhawk, Trans.). London:  Routledge & Kegan Paul.

 

Jung, C.G. (1964). Man and his symbols. New York: Dell.

 

Levi-Strauss, C. (1955). The structural study of myth. The journal of American folklore, 68(270), 428-444.

[1]Levi-Strauss, 1955 .

[2] קויפמן, 1952.

[3] בובר, 1960.

[4]Jung, 1964 .

[5] שלום, 1981.

[6] דרור, 2019.

[7] טשרניחובסקי, 1990–1998.

[8] דבריו הובאו ב"ספר השומר הצעיר"; גוטהולף וכהן 1934, עמ' 134.

[9] גורדון 1957, עמ׳ 280.

[10]Buber 1951, p.639 .

[11] ח"נ ביאליק, צמצום והרחבה ב"קרן הקימת"; נאום בכינוס השני של מורי א"י למען הקק"ל בכפר הנוער בן-שמן, כסלו תרפ"ט.

[12] רוזנר ופוקס, 2018.

[13] רז-קרקוצקין, 1993, עמ' 34.

יאיר בר צורי הוא מרצה בכיר במדרשת חנתון, כותב דוקטורט על מושג הסתירה בכתביהם של א"ד גורדון, מ"י ברדיצ'בסקי וי"ח ברנר. חי בחנתון.

הערות שוליים

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

מאמרים נוספים שיכולים לעניין אותך:

שם המאמר

תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן תוכן

קרא עוד »

שמעו נא – נבואת הזעם מתעוררת

הדברים הבאים נכתבים בעיצומם של ימי משבר הקורונה שמעורר גלי מחאה גדולים. אלפים יוצאים לרחובות לבקש אחר מנהיגות שקולה ואחראית שתשכיל לנהל בתבונה, ברגישות ובחמלה

קרא עוד »