לצידנו ראינו שלא פעם חינוך להעמקת הזהות האישית או הקבוצתית מייצר אתוס מבודד ואליטיסטי, מכיוון שככל שהזהות מעמיקה כך גם ההבדלים ביני לבין האחר מתחדדים. מתוך כך נוצר פחד מהשונה, שמביא להגבהת חומות כדי לא להתערבב ולא להשתנות. משם קצרה הדרך לגיבוש סטראוטיפים; בתחילה מדובר בבורות, אך קל להתדרדר משם במדרון חלקלק אל השנאה. לעומת זאת, אנחנו מאמינים שהתפקיד של חיזוק הזהות והעמקתה הוא לפתוח דלת, לבנות גשר ולסלול דרך אל האחר והשונה ממני. לתפיסתנו המגע עם מי ששונה ממני צריך להוליד דיאלוג, והדיאלוג יכול לפעמים לחזק אותי ולפעמים לגרום לי לתהות על הנחות מוקדמות ועל דעות שבהן החזקתי.

אתגר הזהות

בעבודתי כמחנך אני עוסק באתגר הזהות הטמון בחברה שלנו, היהודית והיהודית-ישראלית. מי אנו וכיצד אנו מגדירים את עצמנו? חברה אשר תתקשה להגדיר את הסיפור שלה תתקשה למצוא את דרכה, ובהשלכה למעשה החינוכי – גם הילד הבודד אשר יתקשה למצוא שורשים ובית יהלך אבוד בעולמנו. מתוך העבודה החינוכית ומתוך עיסוקי בתכנים של מנהיגות וזהות אני מבין שזהותי היהודית קשורה באופן בלתי אמצעי בדרך חיי במדינה, וכי היחס אל מי שאינו יהודי הוא חלק מהיהדות שלי וממי שאני. מטרתי אינה לבנות חומה שתבדיל אותי מהשונה ממני; ככל שאעמיק בזהותי, תתחזק בי דווקא המטרה ההפוכה.

כחלק מתפיסה זו, ובפשטות משום שאנו חיים בגליל, ביקשנו עם הקמת המכינה שפעילותה במסגרת "המעורבות החברתית" תהיה עם אוכלוסיה ערבית בכפרים הערביים. בגליל 57% מהאוכלוסיה היא ערבית (על הגיוון שבאוכלוסיה זו) ו-43% – יהודית. מי שמכיר את חנתון יודע שהיא ממוקמת בין כפר מנדא לבין ביר אל-מכסור, ועטופה כפרים וערים ערביים מסביבה. ובכן, איך מתחילים? הרי רק שנה לפני הקמת המכינה אני עצמי עברתי מירושלים עם חבריי כדי להקים כאן מחדש את קיבוץ חנתון. החלטתי פשוט לנסוע לכפרים, לגשת למסגדים, לדפוק על הדלת ולהתחיל שיחה. לרוב לא פתחו לי, ואם כן אז אמרו לי שחשבו שאני חלק מ"תג מחיר" – הרי אני חובש כיפה. חלק מהגיחות האלה הובילו לשיחה עם האימאם, אך דיון על אפשרויות עשיה בכפר לא התקיים. המשכתי לבתי ספר ולמתנ"סים, ומשם בעצם מתחיל הסיפור שלנו.

הגעתי למתנ"ס של כפר מנדא, נכנסתי פנימה והצגתי את עצמי כשכן מחנתון שרוצה להציע התנדבויות במתנ"ס. קיבל אותי האחראי על פעילות עם הנוער, ולשמע הסברי שאני מקים מכינה קדם-צבאית, שבמסגרתה אנו יוצאים למעורבות חברתית ולהתנדבות עם שכנינו, הסתכל עליי בתמיהה ושאל: "אתה מחנך את התלמידים שלך לשירות בצבא ואז אתה רוצה שהם יבואו לכפר מנדא להתנדב עם הילדים שלנו?!" הוא הניד בראשו בתנועת שלילה והביט בי כאילו נפלתי מהירח. הבנתי שמהשיחה הזאת לא תבוא הישועה, מכיוון שהמרחק בינינו גדול. יכולתי לקום, להודות על הכנות וללכת, אבל נשארתי ושאלתי אותו: עם מי אתה רוצה לעבוד במתנ"ס הזה – עם שוודים? עם נורווגים? עם אנגלים? עם מי בדיוק אתה רוצה לבנות כאן חברה ומדינה? הסתבר שאכן לא היה מקום לשיח, ובר-הפלוגתא שלי הראה לי במבט עינו את הדרך החוצה. אני אדם נחוש, ובכל זאת איני נשאר היכן שאיני רצוי. ממש לפני שיצאתי פנה אליי אדם אחר והזמין אותי למשרדו. היה זה מנהל המתנ"ס, עאדל סמחאת, וזו הייתה תחילתה של ידידות, ויותר מכך – של עבודה משותפת ולימוד משותף במציאות מורכבת. המכינה החלה להתנדב יומיים בשבוע במתנ"ס, ועאדל מצידו לימד במכינה ערבית מדוברת ותרבות ערבית. זהו סיפור של מוקד אחד של ההתנדבות, אבל יש בו כדי לפתוח צוהר למציאות שבה אנו חיים.

תמונת עתיד משותפת

בן-גוריון קבע: "בנגב ייבחן העם בישראל ומדינתו". לנגב אתגרים משלו, אך גם לגליל יש מאפיינים ייחודיים שיוצרים אתגרים, ולצידם הזדמנויות ואפשרויות לבניין החברה והמדינה שלנו. אנו מבקשים לחיות את הגליל, לאהוב את הגליל ולתרום לחיזוקו. ובכן – אם בנגב תיבחן הציונות, בגליל תיבחן החברה הישראלית.

מה טיבה של האמירה הזאת?

• בגליל חיים יהודים וערבים גם יחד; שלא כמו בירושלים המחולקת למזרח ומערב, אנו ממש אלו סביב אלו.
• בגליל אדם קם בבוקר לטבע, וגם מי שגר בעיר – בגליל מספיק להרים את הראש כדי לראות את ההרים ואת הנופים. אנו טובלים בטבע סביבנו, ויש לנו אחריות כלפיו – לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ.
• בגליל מנשבת הרוח שבנתה את זהותנו, והקפיצה הציונית מהתנ"ך לפלמ"ח מתבטלת כאן. יצירת התורה שבעל-פה מפעמת בגליל: המשנה שנחתמה בציפורי, התלמוד "הירושלמי" שנוצר בטבריה, כתיבת השולחן ערוך והמיסטיקה בצפת. רוח גדולה של יצירה ומחשבה עמוקה.

כל אלה מייצרים אפשרות להתיישבות ערכית בגליל. לא רק מפני שכאן ירוק ומפני שבמרכז הארץ יקר. הגליל מאתגר אותנו ואנו נכונים למאמץ. מעל לכול אנו רוצים לגעת באתגר הזהותי שלנו, לעסוק בשאלה הגדולה – האם אנו, יהודים וערבים, יכולים לא רק לחיות אלו לצד אלו? האם אנו יכולים ליצור תמונת עתיד משותפת, תמונת עתיד של מדינה וחברה? משמעות הדבר שאנו נשאף לאותה מדינה ולאותה חברה. לא פשוט אבל אפשרי, על ידי אלו שמאמינים בכך, אלו שמבינים שלא באנו למחוק את זהותו של האחר – לא כפרט ולא כקהילה, לא כתרבות ולא כדת.

חוסר היכולת לדמיין תמונת עתיד משותפת ליהודים ולערבים אזרחי המדינה, או חוסר היכולת לבנות קשר שמושתת על חזון משותף – הוא האתגר שעימו אני מבקש להתמודד.

המחסום הזה איננו בעיה אקדמית, וגם פתרונו אינו מצוי בין כותלי האוניברסיטה; זו בעיה של השטח, של הדור המבוגר והדור הצעיר כאחד. כל זמן שהבעיה הזאת לא תיפתר, לא רק שלא נאמין שנוכל לחיות יחד בשותפות, אלא שוב ושוב יצוץ משבר שיעמיק את חוסר האמון – בדיוק כפי שקרה לפני כמה חודשים באירועי "שומר החומות". אנו במציאות שבה מעלינו תקרת זכוכית שאי אפשר לנפץ ומתחתינו רצפת זכוכית שמלכתחילה אנחנו חוששים לצעוד עליה, כי כל צעד עלול להוביל לשבר ולכאוס. זו מציאות שבה הפחד מהרס הקיים משתק מעשיה, ולכן אי אפשר כלל לשאוף להתקדם.

יצירת הסיפור, החזון, המסגרת המשותפת והמוסכמת, אינה אתגר תאורטי; מדובר באתגר מעשי של ממש, ופתרונו טמון בעבודת שטח קשה, יסודית, שיטתית ועמוקה. כך כותב ההיסטוריון שלמה אבינרי בהתייחסותו לדברי אחד העם:

המוסר אינו עניין ליושבי קרנות ולהולכי בטל הטווים מחשבות בעלמא […] תחומו של המוסר הוא החיים המעשיים, לא התיאורטיים, והמתלבט בבעיות מוסר לפי טבעו הוא איש המעשה..1

בכך אני מאמין בכל מאודי. אין פתרונות קסם אלא עבודה חינוכית שתחילתה ביצירת אמון והקשבה לסיפור של האחר והמשכה בחשיבה וביצירת תפיסה חברתית וזהותית.

כאשר למדתי באוניברסיטה לתואר ב"חקר סכסוכים ניהולם ויישובם", המתודה הנלמדת הייתה שאנו זכאים להחזיק בחלומות שונים ואף סותרים, ויש לכבד זאת, אבל כשנכנסים לחדר לדיאלוג צריך להשאיר את המחלוקות בצד ולהכיר את האדם אשר מולך. היום אני סבור שזאת אחת הסיבות שמפגשים מסוג זה לא רק שלא הועילו, אלא אף הזיקו, הקצינו את התקשורת והגבירו את חוסר האמון בין הצדדים. חלומותיו של האדם ושאיפותיו הם חלק ממי שהוא, וקבלה שלו ללא כל המטען הזה תהיה חלקית ואף מזויפת. וכך לפעמים מפגשים שכאלה הגדילו את הקרע – אם בגלל תחושת חוסר אמינות ואם מכיוון שהנושאים העמוקים הורגשו מתחת לפני השטח ולא דוברו.

אנו נדרשים לשאוף לתמונת עתיד משותפת. חברה של "חיה ותן לחיות" אינה חברה, וחברה של "שלי – שלי ושלך – שלך" תוביל אותנו לסדום, כמאמר חז"ל (משנה, אבות ה', י'). אף אם התמונה המשותפת לא תהיה בדיוק זו שחלמנו עליה, היא תהיה בעלת פוטנציאל להגיע אל מעבר למה שאנו יכולים לחלום עליו כיום.

חוסר תקווה

באירועי "שומרי החומות" חווינו במדינה – ובפרט בגליל – אלימות קשה. אלו שלא האמינו ביכולת של היהודים והערבים לחיות יחד במדינה, משני הצדדים, קיבלו חיזוק ואישוש לתפיסותיהם, ואילו אלו המבקשים לחיות יחד במדינה וחברה משותפת ספגו מכה קשה, ולמעשה חווים משבר של ממש. ישנו זעם, יש אלימות. החזרה לשגרה אינה מעידה כלל על משבר האמון העמוק והאמיתי בין האוכלוסיות. מן המפורסמות הוא שהבסיס לכל קשר הוא אמון, ובהעדרו הקשר לא יכול להתקיים לאורך זמן – לא בין בני זוג, לא בין קהילות ולא בין מיעוט ורוב. תמונת ההמשך של חוסר האמון היא חוסר תקווה שמשהו ישתנה כאן אי-פעם. האמונה ביכולת שלי או של חבריי להתמודד או להתמרד קיימת, אבל תקווה אמיתית ואמונה בעתיד אחר – דומה שנעדרת. כולנו שותפים למצב הקשה שאליו הגענו, כולנו אחראים עליו.

אם חפצי חיים אנחנו, אנו חייבים שלא לגלות שום סובלנות כלפי אלימות וכלפי אירועים מחרידים כמו שהיו ב"שומר החומות". המצב כיום מסוכן יותר מאשר היה בעבר, כי בעבר לא היינו מדמיינים מעשי לינץ' בתוך רחובות ישראל. זו דוגמית של מלחמת אזרחים, פשוטו כמשמעו; כאילו אין דין ואין דיין. חזקה על המציאות הזאת שתחזור על עצמה אם לא נעשה כלום, אם נחשוב ש"חזרנו לשגרה".

לאחר האירועים הקשים הוזמנתי לדבר בכמה כנסים מקומיים באזורנו. אחד מהם התקיים בכפר הבדווי מנשייה זבדה בי"ז בתמוז, יום שמציין על פי המסורת גם את שבירת לוחות הברית. פתחתי בסיפורו של משה רבנו ששבר את הלוחות הראשונים כאשר חטא העם בחטא העגל, אך שב ועלה להר סיני לקבל את הלוחות השניים. הסיפור מגלה סיבה לאופטימיות, משום שהוא מלמד שהברית חזקה מן הדיברות, שבבסיס הייתה הברית חזקה מהחטא. אבל מסורת זו גם מציבה בפנינו את השאלה אם היום יש בינינו ברית חזקה מספיק כדי שנוכל לבנות ולהיבנות על גביה.2 אמון אמיתי אמנם נבנה רק אחרי שבר, אולם עלינו להבין שאם אין בניה השבר עלול להפוך לחורבן.

כאשר חברות מגיעות לייאוש הן מסתגרות ואינן מאמינות, ובשל כך מייאשות את עצמן לדעת בעודן בטוחות שהן הקורבן, שטוב להן במקום שבו הן חיות ועוד. תקווה, על פי הגדרה פסיכולוגית מקובלת, היא היכולת של אדם לדמיין מציאות עתידית שהיא טובה באופן משמעותי יותר מההווה, להאמין שהיא אכן יכולה להתקיים, ולפעול כדי לקדם אותה. בלי תקווה לא ניתן להוליד שינויים. תקווה אין משמעה נאיביות אלא אמונה בטוב, אמונה ביכולות שלנו להוביל שינוי, להביא לאמונה בחיים.3

יהודית ודמוקרטית בדיבור אחד

מדינת ישראל צריכה לחתור להיות מדינה יהודית ודמוקרטית "בדיבור אחד"; אבל באותו הדיבור יש לומר כי היא מדינת הלאום של העם היהודי, שבתוכה מיעוטים שווי זכויות בכל המובנים למעט המובן הלאומי. מדינת ישראל לא תהיה מדינת הלאום של שני לאומים. עם זאת יש לציין שחוק הלאום בצורתו הנוכחית אינו מקדם אותנו. בעודו מנסה לחזק את הלאומיות היהודית הוא פוגע בכל אלה מהחברה הערבית שרוצים להיות חלק ממדינת ישראל; הפגיעה מגולמת בהדגשת העדר מעמד רשמי לשפה הערבית, וכן בהשמטת המילה "שוויון". אני אשאף לעשות כל שביכולתי כדי שאלו שרוצים להיות חלק שווה מהחברה ומהמדינה שלנו אכן ירגישו כך, הן בשפה והן בהכרה בכאב שלהם, ויותר מכך – בצרכים שלהם, כדי שיחיו כאן וירצו לבנות יחד חברה אחת. לאחרונה קיבלה תפיסה זו ביטוי גם מהצד הערבי, בדברי מנסור עבאס, יו"ר מפלגת רע"ם: "ישראל היא מדינה יהודית, בין אם נרצה בכך ובין אם לא, ומטרתי המרכזית היא להגדיר את מעמד האזרחים הערבים בה. אני רואה עצמי אזרח במלוא מובן המילה, שזכאי לקבל זכויות אזרח מלאות".4

אני מכיר בהזדהות הלאומית הפלסטינית של חלק גדול מהציבור הערבי הישראלי. כאשר יש אירוע באל-אקצה או בעזה, הדבר נוגע בהם ומכאיב להם, כפי שסבל של יהודי בעולם נוגע בי. כיהודי ישראלי עליי להיות רגיש ולהבין את החיבור העמוק הזה, אך אין פירוש הדבר שעליי לשנות משום כך את זהותה של המדינה שלי. עם זאת, מובן שבמדינה דמוקרטית ויהודית אני אדרוש שוויון זכויות לאזרחי ישראל הערבים כבני אדם, כקהילות, כתרבות, כדת; והדבר דורש פרו-אקטיביות מהמדינה ולא רק רה-אקטיביות, כי תרבות, דת וקהילות צריכות טיפוח והעצמה.

מי שמוביל אותנו למדינה דו-לאומית מוביל אותנו לקיצה של הציונות, בין אם הוא מחסידי תפיסת "מדינת כל אזרחיה" ובין אם הוא מחסידי הסיפוח – שמשמעותו בפועל קיום מדינה שחיים בה שני לאומים אך רק לאחד מהם זכות בחירה. את תמונת העתיד המשותפת לא נבנה עם כולם. מי שחושב שתפיסה דמוקרטית סותרת את האפשרות היהודית-דמוקרטית, כנראה אינו שותף למסע. מי שחושב שהערבי אינו חלק מהסיפור היהודי של ימינו, מי שהערבי אינו קיים בתמונת העתיד שלו – נראה שגם הוא לא יצטרף. במילים אלו אני מגדיר כבר מי הם השותפים לבניית חזון ומי אינם שותפיי משום שתמונת העתיד שלהם שונה משלי. אפשר ונכון לחיות בדמוקרטיה כאשר יש אנשים האוחזים בחלומות שונים ואף סותרים, אבל כדי לבנות עתיד לחברה משותפת יש לעמול עם אנשים הרוצים בחברה כזאת, אלו שאינם מסתפקים בבניית הווה נסבל אלא מציירים תמונת עתיד פרגמטי שיש לשאוף אליו. על הרוב הפרגמטי והאידאולוגי להוביל את עתידנו, וָלא – הקצוות ימשכו אותנו מטה מטה עד חורבן. בסופו של דבר דרושה ברית של אנשים בעלי מתינות בוערת.5

אולי מצפון תיפתח הטובה?

בגליל אנו חווים קשר כמעט יומיומי בין יהודים לערבים – במערכות הבריאות והרווחה, במסחר, באקדמיה ועוד. היינו מצפים שמציאות כזאת תסייע להכרת האחר ולקבלתו, אך בפועל אנחנו רואים שלא בהכרח נוצרת שותפות גדולה יותר. התנאי הראשון להתקדמות הוא יצירת מגע בינינו לבין הערבים. השערת המגע (contact theory) מלמדת אותנו על חשיבות המגע הישיר בין קבוצות להפחתת עצימות העימותים ולשינוי דעות קדומות.6 על-פי מחקרים, יש צורך חיוני במגע בין קבוצות שנמצאות בקונפליקט, מכיוון שבלי מגע ובלי קשר לא ניתן לבסס אמון, לתקן תפיסות שגויות לגבי אחרים ולגלות איש את אנושיותו של רעהו. מנגד אנו רואים שבערים המעורבות, שבהן המגע קרוב ביותר, המצב הוא גם המסוכן ביותר. מסתבר שמגע שלילי משפיע יותר מאירועים חיוביים7. עלינו להילחם בגזענות מבית ומחוץ, עלינו להילחם בשנאה ובמופעים של שלילת לגיטימיות, עלינו להילחם ביהירות ובזלזול משני הצדדים, עלינו לקחת אחריות על תופעות שליליות וקיצוניות בשיח שלנו, ועלינו להילחם באלו שרוצים לרסק את הרעיון שניתן לחיות כאן יחד ולבנות חברה משותפת. עלינו לדאוג לרוח הנושבת בחברה הישראלית – שלא תהיה נאיבית ופשטנית מחד, אך שלא תייאש ותעורר שנאה וגזענות מאידך.

כשאנחנו אומרים שדברים צריכים להשתנות, פירוש הדבר שגם אנו צריכים להשתנות – יהודים וערבים כאחד. ייתכן שהשינוי כואב, ייתכן שהוא דורש מאיתנו לוותר ולשנות חלומות ישנים, אך הוויתור הזה הוא כאין וכאפס לעומת מה שיש לכולנו להפסיד. השינוי חשוב לא רק למעננו אלא גם למען ילדינו, שגדלים לעולם פחות אופטימי ולמדינה פחות אופטימית מאלו שאנחנו גדלנו בהם. בעל הבית אכן דוחק, ואסור שהפועלים יהיו עצלים או מפוחדים או חסרי אמונה.

במכינה ובמדרשת חנתון אנו מנסים להרבות במגע שבונה אמון, ולכן אנו נמצאים בכפרים ובערים היהודיות והערביות שבאזור פעמיים בשבוע, ונוגעים באנשים רבים. יש לנו שותפים לא מעטים סביבנו, ולכן אנו מתעקשים על השיחה והמפגש עם שכנינו, גם כשהמצב קשה.

אכן, קשה לבנות וקל להרוס. עלינו להביט במראה ולהודות שמה שנעשה עד עתה אינו מספיק ואין בכוחו להוביל אותנו לתמונת עתיד אחרת, אבל בכוחנו ומחובתנו לפעול לחברת המופת שאנו מקווים לה. שכן כידוע, אם אתה מאמין שיכולים לקלקל תאמין שיכולים לתקן.

באירועים הקשים שגרר מבצע "שומר החומות" דובר רבות על משילות. אך חשוב לזכור שמשילות משמעה לא רק סדר וחוק, אלא גם חינוך, חסד, גמילות חסדים ונטיעת תקווה ואופק לכולנו. מדינת ישראל היא התגשמות חלום הדורות של עם ישראל, אך לחלקים מאזרחי ישראל הערבים משמעה חורבן החלום שלהם. עלינו להחזיק במורכבות זו ולחיות אותה.

כל דור ומשימתו. היובל הראשון של המדינה נשא משימות כבירות, החל בהקמת המדינה והחברה, המשך בניהול מלחמות ישראל וכלה בחתימת הסכמי שלום. מאז דומה שהחברה הישראלית מתמודדת עם אתגרים קטנים יותר אך רוחה דלה יותר. משימת דורנו היא לדאוג לא רק להמשך קיומה של המדינה כי אם גם לאופייה, לנשמתה, לזהותה, ולביסוס חברה ראויה בארץ ישראל – ממלכת כוהנים וגוי קדוש; חברה אשר מבוססת על צדק, על אמת ועל חסד.

הפוסט בגליל תיבחן החברה בישראל הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

סולידריות, עוינות ונרקיסיזם

מטבע הדברים, במקביל לתחושת הסולידריות עם מעגלי הזהות צומחת תחושת קנאות ועוינות כלפי מעגלי זהות אחרים מתחרים. בשנת 1993 פרסם סמואל הנטינגטון מאמר על עימות התרבויות, ובו טען שהעידן שבא אחרי סיום המלחמה הקרה בין ברית המועצות לארצות הברית הוא עידן העימות בין התרבות המזרחית לתרבות המערבית.3 הנטינגטון הנגיד את מעגלי התרבות במקום להבליט את המשותף ביניהם, וכך תיאר מצב – וגם ייצר תחושה – של איום קיומי בין מעגלי התרבות, ובעיקר בין התרבות האסלאמית ובין התרבות הנוצרית. תפיסתו בנויה על היחס הדיאלקטי בין סולידריות בתוך מעגל זהות אחד לבין העוינות כלפי מעגל הזהות האחר; היא חושפת את הפן הנרקיסיסטי של הסולידריות, את היותה אמצעי להגנת אינטרסים, ואת הפן העוין את האינטרסים של קבוצות שייכות אחרות. יוצא מכך שהסולידריות איננה בעלת קונוטציה חיובית בלבד של אחדות, נתינה, תמיכה והקרבה; היא מלווה תמיד גם בנרקיסיזם ובשמירה על אינטרסים, וכן בעוינות כלפי מעגלי זהות אחרים.

על סמך הדיאלקטיקה בין הסולידריות והעוינות ניתן לצפות בעידן הגלובליזציה של ימינו בשני תהליכים מנוגדים: חיזוק התחושה האוניברסלית ותחושת אחדות הגורל האנושית, שמתבטאות בשיתוף פעולה כלכלי יבשתי ובין-יבשתי ובמאמצים בינלאומיים לשמור על כדור הארץ ועל משאביו, ובו-בזמן חיזוק הקנאות ומעגלי הזהות הלאומית, האתנית והדתית מול מעגלי הזהות האחרים. במילים אחרות, תחושת הסולידריות האוניברסלית מתחזקת במקביל להתחזקות הקנאות והעוינות.

ריבוי מעגלי הזהות של האדם בעידן הגלובליזציה, ואי-ההלימה ביניהם, הופכים את תהליכי הסולידריות למורכבים מאוד; התהליכים הללו מושפעים ממאבקים על אינטרסים, אך בה-בשעה גם מערכים, מאידאולוגיה, מחינוך ומשיקול דעת אישי. בהתמודדות עם הדילמה הזאת מעורבים גם תהליכים אישיים לא-מודעים אשר מתעלים את הסולידריות בכיוונים שונים: סולידריות אוניברסלית לעומת לאומית, אתנית או דתית; סולידריות לאומית (דוגמת מפלגות הימין או פת"ח) לעומת דתית (דוגמת ש"ס או חמאס); סולידריות מעמדית (מפלגה קומוניסטית) לעומת לאומית או דתית.

המשחק בין האינטרס האישי לערכים ולתהליכים האישיים הלא-מודעים מעורר עניין רב. האינטרסים הנרקיסיסטיים של היחיד מכוונים אותו לסולידריות עם מעגל שייכות אחד ולא עם מעגל שייכות אחר, אך לרוב ההכוונה הזאת מגיעה תחת כיסוי ערכי כלשהו שמעלים את הצד הנרקיסיסטי מן התודעה. בסופו של דבר, האדם מחפש הלימה והשלמה בין מעשיו לבין ערכיו. ובכן, על-פי תאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי, מאחורי העמדות האידאולוגיות שהן לכאורה ערכיות, עומדים אינטרסים נרקיסיסטיים. לפי זה אפשר להניח שלא כל חבר בתנועת המתנחלים השתבץ במעגל זה כתוצאה מערכים לאומיים או דתיים; ייתכן שחלקם גייסו את הערכים האלה כדי לכסות על אינטרסים אישיים. הוא הדין בפעילים בתנועות רדיקליות; לא בהכרח אידאולוגיה מהפכנית היא המניעה אותם – ייתכן שהם שם בגלל חשבונות אישיים מודעים ולא-מודעים עם מעגלי שייכות שמרניים.

המורכבות של הסולידריות בין בני אדם מתגלה כשצופים בסולידריות של חלק מבני קבוצת זהות מסוימת עם קבוצת זהות נגדית: יהודים אנטי-ציוניים המזדהים עם העם הפלסטיני, או פלסטינים משתפי פעולה עם הכיבוש. האם האינטרס האישי יכול להסביר את התופעות האלה? האם האידאולוגיה והמוסר יכולים? האם התופעות האלה נובעות מתהליכים אישיים לא-מודעים הבאים בתגובה לתחושת הדרה, ניכור, דיכוי בילדות או בשלב כלשהו בחיים? קל יותר להסביר את הסולידריות בתוך קבוצת השייכות כמונעת מאינטרסים ומכוסה בערכים לאומיים או דתיים, מאשר להסביר את הסולידריות עם קבוצות נגדיות לקבוצת השייכות. נראה שבמקרה השני קיים יותר מהסבר אחד, בין אם מדובר באינטרס אישי, באידאולוגיה או בתהליכים אישיים לא-מודעים.

סולידריות שבטית לא-מוסרית

הסולידריות עם קבוצת זהות או שייכות אורגנית, גם אם היא מכוסה בערכים כלשהם (אוניברסליים, לאומיים, דתיים, מעמדיים), היא סולידריות שבטית שמעלה דילמות מוסריות קשות. הדבר מחויב המציאות, מאחר שאין קבוצת זהות אורגנית נטולת עוונות ערכיים. המאבקים הלאומיים, האתניים והדתיים אינם בין מלאכים ושטנים, אלא בין קבוצות שלכל אחת יש עוונות משלה. מי שמזדהה עם זכות העם היהודי למולדת ולביטחון, הזדהותו הגורפת עם הציונות ועם הצד הישראלי במאבק הישראלי הפלסטיני מחייבת אותו לשאת בעוון מעשי הזוועה של הנכבה, עוון הריסת מאות כפרים ערביים, ולשאת באחריות על מיליוני הפליטים הפלסטינים, ועל כיבוש עם אחר. גם הזדהות עיוורת של הפלסטינים עם כל המעשים הפלסטיניים מחייבת נשיאת אחריות מוסרית על הריגה ורצח של אזרחים יהודים חפים מפשע ועל בריתות מפוקפקות שההנהגה הפלסטינית קיימה עם גורמים ערביים ובינלאומיים.

הדילמה המוסרית, עם מי אני סולידרי, נגרמת לא רק בגלל מעשים לא-מוסריים של קבוצת השייכות שאליה אני שייך באופן אורגני, אלא גם בגלל שבכל מעגל שייכות יש מעגל ערכי-תרבותי מורכב הכולל ניגודים. זהו טבעה של מערכת תרבותית. בספרי From Psycho-Analysis to Culture-Analysis אני מצביע על הסתירות והניגודים הקיימים בתרבויות ובדתות. למשל, בכל דת אפשר למצוא ערכים כגון סובלנות וקבלת האחר השונה, ובו-בזמן ערכים של עוינות ואלימות. במילים אחרות: סולידריות דתית, כמו סולידריות עם כל מעגל זהות אחר, כוללת בתוכה סולידריות עם ערכים של עוינות ואלימות.

הבנת המורכבות של ריבוי מעגלי הזהות, ההכרה בכך שסולידריות עם מעגל זהות כלשהו מלווה בסולידריות עם מעשים וערכים לא-מוסריים, חושפת את הפן המכוער של הסולידריות השבטית עם לאום, עם דת או עם כל קבוצה אתנית או מגדרית שנמצאת במחלוקת עם קבוצות אחרות.

מול הסולידריות השבטית והנאמנות לשבט עדיין יש ברירה אחרת: סולידריות עם ערכים. סולידריות עם זכויות האדם, כבוד האדם וערכי הפלורליזם. כאשר נחייב את עצמנו לערכים אלו בגיבוש עמדות כלפי מעשים של בני אדם או של קבוצות לאומיות, אתניות, דתיות, מעמדיות או מגדריות – נמצא את עצמנו נאבקים לא רק נגד ההתנהלות הלא-מוסרית של האחר, אלא גם נגד ההתנהלות הלא-מוסרית של קבוצות השייכות שלנו. וכך מתחיל תהליך תיקון עצמי, במקום מאבקים ומלחמות בין קבוצות השייכות השבטיות. זהו אתגר לא פשוט מול מערכת החינוך הישראלית, שעדיין מעדיפה את החינוך לזהות ולשבטיות על פני החינוך לערכים אוניברסליים ולפלורליזם. זהו אתגר לכל האנושות, בהיותה מנוהלת לרוב על-פי הסולידריות השבטית. בעלי החיים אינם מסוגלים להשתחרר מהסולידריות האינסטינקטיבית לגזע ולהתנהל על-פי הסולידריות הערכית, אך בני האדם כן מסוגלים.

הפוסט סולידריות שבטית לעומת סולידריות ערכית הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

אבל האתגר השני הוא ההבנה הפשוטה כי אותה הצלחה כבירה של הציונות משמעותה ריבונות. וריבונות אולי מתחילה ביכולתו של עם שלא להיות נתון לשליטת אחרים, אבל היא אינה מסתיימת שם. ריבונות משמעה – בין היתר – היותנו שולטים במרחב שבו חי גם עם אחר. והאתגר הזה, שהוגי הציונות פחות נתנו דעתם עליו, הוא האתגר שאנו חיים ומתמודדים עימו כבר 74 שנה, והוא ימשיך לעמוד לפתחנו.

את הדברים הבאים אינני מבקש להקדיש לסכסוך או למאבק. אלה מלווים אותנו כבר מאה שנה, נהרות של מילים ושל דם כבר זרמו באפיקם, ולמרבה הצער עוד ימשיכו לזרום מעת לעת. כל שאני מבקש הוא להפנות מבט אל האתגר: אתגר הריבונות, אשר אותו אני בוחן כיהודי וכישראלי, כמי שחי כאן בגליל במציאות מורכבת ומעורבת.

אתגר הריבונות הוא אתגר שעם ישראל (שלא בטובתו) קיבל ממנו פטור לאורך אלפי שנים. הניתוק המוחשי שבין העם והארץ, והפרדוקס המובנה שֶׁכָּפַר בהיסטוריה אבל חזר על עצמו מדי שנה במילים "לשנה הבאה בירושלים הבנויה" – אלה יצרו מציאות שבה ריבונות היא חלום רחוק. והעם, שהמשיך לספר את עצמו לעצמו לכל אורך שנות גלותו, והמשיך לעצב את זהותו גם הרחק מארצו – העם הזה לא באמת בנה תוכנית עבודה ליום פקודה, ליום שבו ישוב.

אבל שַׁבְנוּ, ומנקודת המבט היהודית, הריבונית, נדרשת ומתחייבת תפיסה ציבורית של חיים במרחב משותף. כי למרחב הזה יש היום שני מאפיינים בולטים: מחד, זהו מרחב שהסיפור שנוכח בו במלוא עוצמתו הוא הסיפור היהודי, הציוני. זה שמגשים את המילים העתיקות: בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים. זהו מרחב שעבורנו הוא ארץ האבות ומושא הדורות.

אבל יש גם מאידך. ומאידך, זהו מרחב שכולל בתוכו ציבור גדול, ערבי לגווניו, שאיננו חלק מאותו החלום ומאותו הסיפור העתיק – והוא לגמרי חלק מהמרחב. והאתגר הגדול הוא איך לשלב בין שני הדברים הללו, כך שלא רק שלא יחריבו זה את זה, אלא אף יפרו ויעמיקו שורש.

"כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה"

התורה, בכל חמשת ספריה, חוזרת ומעמידה דרישה ברורה לגבי יחסו של עם ישראל אל מי שחיים בקרבו ואינם חלק מלא ממנו. אלה שאינם חלק מלא מהסיפור שלו. המושג גֵּרִים הוא מושג שהעם בדרכו אל הארץ נושא אותו כמושג כפול: של עבר ושל עתיד. הזיכרון המהדהד תמיד, "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם", והציווי המעשי הנושא פני עתיד, "תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם" – הם שני פנים של אותו מטבע. והארץ כולה אינה אלא השתקפות של היחס הזה. "כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי", אומר האלוהים לעמו הנבחר, כאשר הוא מסביר כי "הָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת". והגרות, אותו מושג מקראי עתיק, הוא מושג שאומר דורשני. הוא מבקש מאיתנו כי נדרוש אותו אנו, לימינו; מדרש נוכחי, מדרש של נוכחות במרחב.

אני מבקש להתעכב לרגע על מושג המדרש. היכולת לבטא רעיונות חדשים ורוח חדשה דרך הטקסט העתיק המונח לפניך – היא דרכו של המדרש. היכולת לדרוש מהטקסט הישן להביא לעולם משמעויות חדשות, היא זו שמאפשרת לנו לחזור אליו שוב ושוב, לבחור בו ולמצוא בו את עצמנו. את היותנו שייכים אליו.

כיצד דרשו הדורות הקודמים את מושג הגרות אנו יודעים: ככל שהעם היהודי היה פחות נוכח במקום הארצישראלי, כך עבר המושג שינוי והוסב מהמרחב הגאוגרפי אל המרחב הזהותי. גֵּר במקרא הוא מי שֶׁגָּר בארץ ישראל אך אינו חלק מהסיפור הישראלי (וגם לא מתכוון להיות). גֵּר במסורת שלאחר המקרא הוא בעיקר "גֵּר צֶדֶק", שעובר תהליך של גִּיּוּר: מי שמבקש להצטרף אל עם ישראל, אל הסיפור שלנו. והוא עושה זאת ללא קשר לשאלה היכן הוא גָּר – שהיא שאלת המרחב.

אבל כאמור, שַׁבְנוּ אל המרחב. ושיבת ציון הנוכחית מחייבת מדרש עברי, שישוב וייתן תוקף למושגים שבשפה ולמשמעות העמוקה שלהם בתוך הסיפור הנוכחי, הציוני. ובו יש מקום לשאול מחדש על משמעות המילים "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". אל הסיפור הנוכחי אנחנו מגיעים אחרי אלפי שנים של גלות, ואנו נושאים בקרבנו, בזיכרוננו המשותף, את חוויית המיעוט; את התודעה של אלה שהסיפור שלהם אינו זה השולט במרחב, של אלה שהסיפור שלהם לעיתים אף נלחם על מקומו ועל חייו. על כן, המדרש החדש חייב להיות מורכב משפת המקור ומשפת המקום. הוא נועד לכלול בתוכו את ניסיון הדורות ואת אתגרי ההווה גם יחד.

הרובד הראשוני של המדרש העכשווי נמצא ברמה של הזכות לשייכות, המתבטאת בימינו במושג האזרחות. אצל משורר תהילים האזרחות היא דימוי: "מִתְעָרֶה כְּאֶזְרָח רַעֲנָן" (תהילים ל"ז לה). אם נבדוק את פרשנותו של רבי אברהם אבן עזרא לפסוק, נראה שהוא מבין את המילה אֶזְרָח כאזרח הארץ. וכך הוא מפרש (או ליתר דיוק – דורש): "אזרח – כאילו בעל ענפים רבים, וכמוהו מי שיש לו משפחה רבה. והיפך – זה הגר, כי הוא כמו גרגיר נכרת מהעץ". הראב"ע, בספרד של תור הזהב, מניח לנו יסודות להבנה מדרשית: דימוי ה"אזרח" מתהילים מתעצם אצלו והופך לעץ, נטוע, בעל שורשים באדמה וענפים רבים. ולעומתו הגר מסתובב בתחושה של "גרגיר", אשר נכרת ממקור יניקתו ואין לו אחיזה במרחב.

המדרש העדכני, הנוכחי, מחייב לאפשר לגר ברובד הראשוני את תחושת המקום במרחב. את האחיזה והביטחון שיש לאזרח. ואזרחות משמעותה ביטחון ברחובות, תכנון ותשתיות, חינוך, בריאות, נגישות להשכלה ולתעסוקה – ועוד שלל משמעויות הנגזרות כולן מכוחה ומחובתה של המדינה לאזרחיה. מכאן שברמת הזכויות, על הגרות להיות כזו שמקנה זכויות אזרחיות מלאות: כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה.

הרובד העמוק והמורכב יותר הוא זה התרבותי. התרבות הערבית הארץ-ישראלית היא מקומית. היא נוצרה כאן ומבטאת את רוח המקום, כפי שזו משתקפת דרך אנשי המקום. ואילו התרבות היהודית היא אינספור ענפים וענפי ענפים מסועפים שנאספו – וממשיכים להיאסף – מכל קצוות התפוצה היהודית לדורותיה. היא ספוגה אינספור ריחות וטעמים, שפות וניגונים. יש בה גישות, רעיונות, השפעות שנצטברו על פני זמנים ארוכים ומרחבים רחוקים. שכן עם כל רצונם הטוב של מנסחי עצמאותנו להראות כי בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל קָם הָעָם הַיְּהוּדִי, בָּהּ עֻצְּבָה דְּמוּתוֹ הָרוּחָנִית, הַדָּתִית וְהַמְּדִינִית – הרי שההיסטוריה היהודית מראה תמונה שונה. לא נולדנו מן הים, ודמותנו כעם עוצבה בעיקר בגלויות הרבות שבהן חיינו, מחוץ לארץ ישראל.

עם-עולם אנו קוראים לעצמנו כיהודים, ולעיתים גם עם-הספר. את הביטוי עם-הארץ אנו פחות מאמצים, ומשתדלים להדביקו לזולתנו – יהא מי שיהא. אבל אתגר הציונות השיב אותנו אל הארץ, והעמיד בפנינו את המשמעות של עם שחי במרחב, ויש לו אחריות עליו. לא מרחב רעיוני, אלא מרחב מוחשי. כזה שיש לו טופוגרפיה ודמוגרפיה גם יחד.

את יהדותנו הרי למדנו לשאת עימנו לכל מקום בעולם, אולם עבריותנו מקומה ומקורה כאן, בארץ העברים. ואכן, במאה השנים ויותר של שיבת ציון הנוכחית הולכת ונוצרת כאן תרבות עברית. האתגר הגדול בהקשר שבו הדברים אמורים כאן, הוא יצירה תרבותית עברית, שאינה חוששת מהמפגש עם זו הערבית. אביא כאן שתי דוגמאות פשוטות.

דוגמה תרבותית אחת היא המוזיקה: הכוח החיוני והיוצר של המוזיקה הישראלית הוא מנפלאות הווייתנו כאן. ערבוב אדיר של סגנונות והשפעות, שבשני העשורים האחרונים אף מרשה לעצמו לחזור בעוצמה אל עולמות הפיוט והתפילה שנותרו מאחור, בגלות, ולהחיות גם אותם מחדש. אם לפני עשרים שנה עוד יכול היה מנהיג מפלגה ושר לעתיד כמו טומי לפיד המנוח לומר בבוז על שירתו של עמיר בניון כי "טול-כרם כבשה אותנו", ובכך לזלזל בערבים ובשירה המזרחית גם יחד – הרי שכיום זו תהיה הערת שוליים. המנגינות מתערבבות היטב, והיצירה הישראלית המוזיקלית הולכת ומתנסחת כבעלת מאפיינים מקומיים מובהקים. ולזו הערבית, גם מבלי שניתן על כך את דעתנו, יש מקום חשוב בהתהוותה.

דוגמה תרבותית שניה היא הארכיטקטורה: לאורך השנים נצטייר בית החלומות של רבים מהיהודים בישראל כבית עם גג רעפים אדום. ואכן, חלק נכבד מהבתים ביישובים הכפריים שלנו הם כאלה. הבניה הערבית, לעומת זאת, היא שטוחת גגות. כידוע, הארכיטקטורה של גגות הבתים משקפת היטב את מקורה. זו המקומית – כפי שהיא משתקפת בבניה הערבית בהווה ובארכאולוגיה שחושפת את עברנו במרחב – תעדיף תמיד את הגג השטוח, על מגוון האפשרויות שהוא מציע באקלים המקומי והחם. ואילו גגות הרעפים הם עיצוב מתבקש של תרבות שצומחת בארצות הקור, שבהן השלג מחייב שהגג יעמוד בתנאים אחרים לגמרי מאלו שכאן. אז מה עם בית החלומות? החלום, כידוע, הוא שיקוף של יכולתנו לדלג מעל למרחב. להביא מאירופה הקרה את הפנטזיה הביתית, ולהנחית אותה על המציאות המקומית. בדיוק כפי שקרה עם יערות האורנים, שגם בהם ניתן לראות את אותה הימנעות מהשתלבות במרחב – שהיה ערבי ברובו המכריע כאשר הציונות החלה לנטוע.

ומעל לכל אלה ניצבת כמובן השפה. שהרי השפה היא אבן הראשה של כל תרבות באשר היא. ואם נבחן את השפה שבה אנו – היהודים בישראל – מדברים, נראה כי היא דוגמה מאלפת למדרש המורכב שאליו אנו נדרשים לכוון. העברית הרי לא מתה מעולם, ולכן היא גם לא קמה לתחיה. אבל היא בהחלט שבה אל מקור מקומה הראשוני. אל המרחב שבו נוצרה. ובמרחב הזה חיכה לה המפגש עם הערבית המקומית, שהיא למעשה שפה אחות המגיעה מאותו מקור של שפות שמיות. "הַכְּתָב הָעִבְרִי וְהָעֲרָבִי הוֹלְכִים מִמִּזְרָח לְמַעֲרָב. הַכְּתָב הַלָּטִינִי, מִמַּעֲרָב לְמִזְרָח", כתב יהודה עמיחי באחד משיריו. "שָׂפוֹת הֵן כְּמוֹ חֲתוּלִים; אָסוּר לָבוֹא נֶגֶד כִּוּוּן הַשְּׂעָרוֹת…" אבל אנחנו, דוברי העברית שחיים עמוק במזרח, עדיין נושאים עינינו מערבה, ומתרחקים במפגיע מהשפה הערבית. מה היה יכול להיווצר כאן במפגש עמוק ופתוח יותר בין שתי השפות הללו? מה היה קורה אם כל אחת ואחד מיושבי הארץ הזאת – ערבים ויהודים – היה דובר את שתי השפות על בוריין? כמה עומק מפסידה הבנתנו את העברית שלנו, בעודנו אוטמים את אוזנינו מלשמוע את השפה הערבית? כאשר מדובר בשפה כאבן בוחן לתרבות, הרי שכאן המדרש הוא הכרחי. אנו נדרשים לשחרר את הפחדים שגרמו לנו להפקיד את לימודי השפה הערבית בתיכון בידי מערכת המודיעין הצבאית, ולהוביל מהלך שכולו מיועד אל עבר המפגש העמוק שצריך להתחולל על קו התפר של השפות. לעברית ולערבית יש כל כך הרבה לתרום זו לזו, ורק מחסומי הפחד והניכור הם המונעים מהמפגש התרבותי הזה לצאת לדרכו.

ומהשפה אנו יכולים לגלוש חזרה אל כלל מרכיבי התרבות: המוזיקה והאוכל, הארכיטקטורה והאמנות, השירה והספרות, חיי המשפחה ואפילו החקלאות – כל אלה מתקיימים במרחב משותף אך בחלקו. מרחב מסויג. חלקם מצליחים לשבור זה את חומותיו של האחר, וליצור מרחב משותף אמיתי, כר פורה להשפעות הדדיות, מבלי שהתרבות האחת מיטשטשת או נעלמת תחת אותן השפעות. וחלקם האחר נותרים מאחורי מסך של ניכור ושל ריחוק.

האזרחות, כפי שאמרנו קודם לכן, היא שלב ראשוני של שייכות. אולם בעומק הדברים נמצאים מרכיבי התרבות המורכבים והעדינים יותר. ואל אלה עלינו להגיע יחד. להגיע מודעים למטען שאנו מביאים איתנו – ערבים מכאן ויהודים מכאן. ולהגיע נכונים להיפגש – להשפיע את השפע הנמצא בכל צד, ולאפשר תנועה חופשית ורחבה בתוך המרחבים שייווצרו כאן.

ובחזרה אל הריבונות, שבה פתחנו. קיימת נטיה לכרוך את מושגי הריבונות והמשילות, ולהלין על היעדרן של השתיים, בעיקר בהקשרים של משטר ומשטרה, של פיקוח ושל אכיפה. "הֱוֵי מִתְפַּלֵּל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל מַלְכוּת", מזכירה לנו מסכת אבות, "שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בְּלָעוֹ". יש לכולנו – אזרחים ומנהיגים – עוד הרבה עבודה עד שתיבנה כאן חברה שומרת חוק, על כל רבדיה וגווניה, וזו עבודה חשובה. אולם הריבונות, כאמור, טומנת בחובה משמעויות עמוקות יותר מאשר השלטת הסדר וכיבוד החוק.

זכינו לקחת חלק בדור שנולד וחי בארץ, במרחב שמהותו היא ריבונות ישראלית, ולגדל את ילדינו אל תוך המאה ה-21 כשהמציאות הזאת היא מובנת להם מאליה. את משמעותה העמוקה של הריבונות יש לנו חובה חינוכית למצות, ולא לתת לה לחמוק ולהישמט אל תעתועי ההיסטוריה. אתגרי ההווה מונחים לפתחנו, והיכולת לדרוש מעצמנו, ממקורותינו ומתרבותנו, את הדרך ליצירת מרחב משותף – היא בכוחו המלא של דורנו. כל שנותר הוא לצאת מהכוח אל הפועל.

מי ייתן ונזכה.

הפוסט "כגר כאזרח": הצעה למדרש ריבוני הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

כאנשי חינוך אנו מודעים לתפקידו המכריע של הנוער בחיי הציבור, ולכוחו חסר התחליף לחולל שינוי. לכן הקמנו את תנועת הנוער של עתידנא, במטרה לגייס למשימת שילוב הערבים בחברה הישראלית את תום הנעורים, את ההתלהבות והאידיאליזם המפעמים בחוזקה בתודעת הנוער.

למעשה, תנועת הנוער שלנו מחלקת את תפקיד הנוער הערבי לשניים: תנופה ומצפן.

תפקיד גלגל התנופה שמור למצבים שבהם הציבור מתקשה להמשיך לנוע קדימה וזקוק לדחיפה, כגלגל תנופה בתוך מכונה, שתפקידו להניע אותה כשפעילותה משתתקת.

תפקיד המצפן אינו שמור לעיתות משבר אלא קבוע. הוא המבחין תמיד, ברגישות ובדייקנות, בכוכב הצפון המורה לנו את הדרך. וכוכב הצפון שלנו הוא השתלבות בחברה ובמדינה, תוך נאמנות לאופיה היהודי-דמוקרטי, ותוך חתירה לשוויון זכויות וחובות.

באירועי חודש מאי 2021 בערים המעורבות התגלה הנוער הערבי כמי שהוביל את הרס היישובים ואת ערעור המרקם העדין של יחסי יהודים וערבים החיים יחד בשכנות. לכאורה נראה הדבר כחורבן, אבל נקודת מבטנו, כאנשי חינוך, אחרת. היכן שכולם ראו בהלה, אכזבה ורגרסיה, אנו ראינו הזדמנות. אירועי מאי הציבו מראה למצבו העגום של הנוער הערבי, שאחוז ניכר ממנו חסר תכלית ומעש. אנו מאמינים שהאירועים "הפילו אסימון", וחידדו את הצורך בעבודה מובנית, אידאולוגית וערכית, במטרה לשלב את הצעירים הערבים בחיי המדינה. אחת הדרכים לעשות זאת היא צמצום הפערים בינם לבין צעירים יהודים.

זוהי מטרתה של תנועת הנוער עתידנא; למרות המכשולים הרבים אנו חותרים לעברה בהתמדה.

כיום פרושה התנועה בחמישה-עשר יישובים, ומגיעה ליותר מ-2500 חניכים. גורמים קיצוניים, ובהם גם ראשי רשויות בחברה הערבית, החוששים שבכך יהפכו החניכים לציונים ואף יתגייסו לצבא, מתנגדים לתנועה; אבל הפעילויות החיוביות במסגרת התנועה – כדוגמת תוכניות מנהיגות קהילתית, קורסי הדרכה, טיולים ומחנות קיץ – גורמות למשפחות רבות לא לחשוש, לאשר לילדיהן להצטרף ולאפשר לתנועה לגדול, להתרחב, לצמוח. עתידנא מקיימת פעילות משותפת עם מכינת חנתון. פעילות משותפת זו מחזקת אותנו ומהווה הזדמנות ללמידה ולהתפתחות הדדית, הן של הצעירים הערבים והן של היהודים, וכך השכנות בין חנתון לבין ביר אל-מכסור הופכת למשמעותית יותר. המפגש בין חניכי חנתון לבין החניכים והמדריכים מסניף עתידנא בביר אל-מכסור מנפץ דעות קדומות ובונה חברה שמושתתת על הבנה ועל כבוד הדדי, על-פי החזון של עתידנא. מודל שותפות זה עתיד להתרחב לעוד כמה יישובים שבהם שוכנים סניפי עתידנא.

לצד הפעלת תנועת הנוער, פועלת עמותת עתידנא גם לעידוד לימודים באוניברסיטאות ישראליות, במיוחד בקרב המנהיגים הצעירים הצומחים בתנועת הנוער. העמותה אף מעניקה מלגות סיוע במטרה להעלות את ציוני הבגרות והפסיכומטרי. מטרת הפעולות הללו היא לייצר קהילה אקדמאית שתיטול תפקיד מוביל ומשמעותי בעשיה החברתית.

מעגל פעילות שלישי שאנו מפעילים הוא תוכנית ייעודית המכשירה צעירים ערבים בעלי תואר ראשון במקצועות הטכנולוגיה להשתלבות מוצלחת בתעשיית ההיי-טק, בדגש על חיזוק מיומנויות רכות ואישיותיות. אנו רואים ברכה גדולה בעמלנו: ארבעה מחזורים ראשונים של התוכנית כבר סיימו, באחוז השמה גבוה למקומות עבודה בחברות היי-טק. 40% מבוגרי המחזורים האלה הן בנות ערביות, וזו מהפכה בפני עצמה.

תנועת הנוער של עמותת עתידנא, וכמוה גם העמותה, מובילות אפוא מנהיגות השואפת לחולל שינויים בשתי תודעות: בתודעת החברה הערבית – שתכיר בכיוון הנכון למקומה ולעתידה במדינה; ובתודעת החברה היהודית – שתכיר בכך שחברה ערבית חזקה, משכילה ומשולבת, רק תוסיף חוסן לחברה הישראלית כולה.

הפוסט הנוער הערבי – תנופה ומצפן הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

שאלת המפתח

סיפור המעשה החל בעפולה בחודש מרץ 2020, כאשר נחתם הסכם שכירות בין עבוד כוכה לבין יוסי עמיאל. ימים ספורים בטרם כניסת כוכה לדירה, כאשר המפתח כבר נמצא ברשותה ותהליכי מעבר הדירה – ההובלה והאריזה מהדירה שבה התגוררה בשכירות בעיר – החלו, נודע לדיירת בבניין שהשוכרת המיועדת הינה אישה ערביה. תוך זמן קצר עשתה לה השמועה כנפיים, והביאה את הדיירים להתאגד ולהודיע לעמיאל בנימה של איום כי אין בכוונתם להסכין עם רוע הגזרה, וכי אם ישכיר לכוכה את הדירה – חייה בבניין יהיו מעטים ורעים. האיומים עשו את שלהם, ולאחר שהודה בתבוסה בפני הדיירים, עדכן עמיאל את השוכרת שהסכם השכירות לא יוכל לצאת לפועל. כוכה דווקא עמדה על זכותה לקיים את ההסכם ככתבו וכלשונו, חרף איומי הדיירים, בתקווה שההיכרות האישית הבלתי-אמצעית תפיג את מפלס העוינות כלפיה והחיים בעמק יתנהלו כמו בספר דירה להשכיר: "בחברה טובה, בשלום ובנחת". בעל הבית עמד בסירובו, ואף החליף את מנעול הדירה כדי להבטיח שכוכה לא תוכל להיכנס לדירה. בעקבות כך תבעה אותו כוכה בבית המשפט בדרישה לפיצויים בגין הפרת החוזה. עמיאל ביקש להתנער מאחריותו כלפי כוכה בטענות של סיכול החוזה וחוסר תום לב שבהתעקשות לקיימו. בית המשפט דחה את טענותיו של עמיאל, ופסק שעליו לפצות את כוכה בסכום של 30,137 ₪.

יש שורה של שאלות משפטיות העולות מהמקרה ומפסק הדין, למשל – האם הפרת חוזה של בעל מקרקעין בשל טעמים גזעניים חמורה יותר מעילות אחרות ומצדיקה השתת פיצויים גבוהים יותר? האם אין טעם לפגם בבית משפט הנוקט בסנקציות נגד אזרחים שפועלים בגזענות בעוד מדי יום נעשים מעשים או מחדלים ממוסדים המונעים מערבים להתגורר בכל מקום שבו יחפצו?1 האם לא ניתן לקבוע כי דיירי הבניין בהתנהלותם ביצעו עוולה נזיקית של "גרם הפרת חוזה"? ועוד. שאלות אלו כבודן במקומן מונח, אבל כיום, עדיין תחת הרושם של אירועי האלימות של מאי2021,2 שנסבו בין היתר על סוגיית הדיור והקרקעות, מתבקש לטעמנו לקרוא את המקרה הזה דרך שאלת המפתח: המפתח האייקוני של הנכבה, המפתח שנושאים הפלסטינים בישראל, בגדה, בעזה ובפזורה – מי כאן בעל הבית בישראל ומי, לפיכך, האורח הבלתי-רצוי?

הכנסת אורחים אינה רק פעולה של נדיבות; היא גם פעולה של ריבונות וכוח.3 אדם יכול לארח רק בביתו שלו, ויש לו היכולת להכניס אורח רק מתוקף היותו גם בעל יכולת למנוע זאת ממנו. לכאורה, מי שבוטח בהיותו בעל הבית במקומו – לא רק שלא יוטרד מבואו של האחר, אלא למעשה יוכל לבטא ולבסס את ריבונותו על ביתו דרך מעשה הכנסת האורחים. על פניו, בענייננו היו הדיירים יכולים לבטא את חזקתם על העיר על ידי קבלת פנים ונדיבות אדנותית של מנצחים. ולא היא. מצב דברים זה מוכיח כי דרושה לנו המשגה מורכבת יותר של הכנסת אורחים. כדי להבין את המקרה כהווייתו נידרש לרקע המוביל ערבים אזרחי ישראל להתגורר בערים "יהודיות".

מי כאן בעל הבית?

עובר אורח שיבקש להבין את מלחמת מאה השנים היהודית-ערבית, בין מאורעות תרפ"א לתשפ"א (וכל מה שאירע לפני ואחרי), יצטרך להתחקות אחר השאלה – מי כאן בעל הבית. התשובה לכך ודאי איננה מתמצה בשאלת הרישום בטאבו, או בנתונים דמוגרפיים. זו שאלה תלויה באוויר, שתִשְׁבִּי או מי מטעמו טרם ניאות לתרץ אותה. בעוד שאלה זו מהדהדת בכל חלקי הארץ, המוקדים שבהם היא מהווה מפגע רעש של ממש הן הערים המעורבות חיפה, תל אביב-יפו, עכו, רמלה, לוד, מעלות־תרשיחא, נוף הגליל (לשעבר נצרת עילית) וירושלים,4 וכמותן גם ערים מעורבות בהתהוות5 מקריית שמונה דרך צפת, כרמיאל ועפולה, הלאה משם דרך באר שבע וירוחם, ועד אילת. במחצית הראשונה של המאה הקודמת ישב בשטחים הללו רוב ערבי, וברבות השנים הפך למיעוט. כיום, שמונה אחוזים מתוך האוכלוסיה הערבית בישראל מתגוררים בערים מעורבות (לא כולל ירושלים).6 במהלך שני העשורים האחרונים, שיעור האוכלוסיה הערבית בערים אלו עלה; בחלקן באופן מתון (בתל אביב-יפו, למשל, מארבעה אחוזים לארבעה וחצי), ובחלקן באופן דרמטי (בנוף הגליל, מעשרה אחוזים בראשית שנות האלפיים לכשלושים אחוזים נכון לכתיבת שורות אלו). במקביל, ישנה מגמה דמוגרפית של ערבים המגיעים להתגורר בערים נוספות ברחבי הארץ.7 אחת מהערים הללו היא עפולה. סיפורה של העיר הוא חלק בלתי-נפרד מהצגת הנושא, שדרכה ניתן יהיה להבין טוב יותר את "הכנסת האורחים" בעיר.

עפולה (ועוד לפניה – קיבוץ מרחביה) נוסדה על אדמותיו של כפר ערבי בשם אל-פולה, כפר שהפך עוד הרבה לפני 1948 "לסמל לאומי ערבי, ראיה לכוונת הציונים לנשל את הערבים".8 אדמות הכפר עובדו בידי אריסים ערבים, ובעלי האדמות – שהתגוררו מחוץ לפלשתינה – מכרו אותן לעסקנים ציונים חרף מחאת האריסים, שתמכו בה תושבי האזור הערבים. כיום המצב שונה בתכלית: אדמות העיר נמכרות ומושכרות לערבים חרף מחאות התושבים היהודים. לפי נתוני הלמ"ס הוכפל מספר הערבים בעיר במהלך שני העשורים האחרונים מחצי אחוז לאחוז. ייתכן שהמספר גבוה יותר, שכן חלק מהתושבים הערבים המעתיקים את מקום מגוריהם לערים מעורבות בהתהוות דוגמת עפולה או כרמיאל אינם מעדכנים את כתובתם משיקולים שונים, ובהם האפשרות לשלוח את ילדיהם למערכות חינוך בשפה הערבית (שאינן קיימות בערים מעורבות בהתהוות, ואף בנוף הגליל,9 ולא בכדי) או להצביע בבחירות המוניציפליות.10 ישנם הסברים רבים לתהליכים ולתמורות המביאים ערבים לערים מעורבות בהתהוות בכלל, ולעפולה בפרט. אחד מהם הוא מצב התשתיות המשופר ביחס לרשויות הערביות. כך למשל, השוואת שירותי התחבורה הציבורית בין עפולה לבין העיר הערבית הגדולה הסמוכה אליה – אום אל-פחם,11 מורה כי בעפולה היצע רב יותר של קווים עירוניים ובין-עירוניים, ובתדירות גבוהה יותר מאשר באום אל-פחם.12

בשנים האחרונות, על רקע השינוי המסוים (יש לציין, המינורי) שהתחולל במאזן הדמוגרפי בעפולה, ולאור תחושת המיעוט המקננת בקרב הציבור היהודי המתגורר באזור ואדי עארה, החלה לצמוח תנועת התנגדות למגורי תושבים ערבים בעיר. עם השנים ההתנגדות הולכת וגוברת, ושותפים לה הן נציגים מקרב הרשויות המקומיות והן תושבים מן המניין. אפשר למנות עם המתנגדים את ראש העיר, שחלק מהקמפיין שעל בסיסו נבחר בשנת 2018 עסק בהאשמת יריבו על שהוא הופך את העיר למעורבת;13 את חברי המועצה הנשבעים בזכות "הצביון היהודי" של העיר ומתחייבים לפעול לטובת מימוש תפיסת עולם זו;14 ואת התושבים המתגייסים למאמץ העירוני לדחיקת רגלי הערבים המתגוררים בעיר ומחוצה לה, ומאיימים על אזרחים ערבים השוקלים לעבור לעיר לבל יעשו כן פן יבולע להם. לעיתים הפעולות הללו נעשות בעידוד פוליטיקאים שאינם תושבי העיר.15 באירועי מאי 2021 התברר כי יש בעיר מי שנכון גם לפגוע פיזית בערבים חפים מפשע.16

המאבק הציבורי נגד מעבר ערבים להתגורר בעפולה הגיע לא אחת לפתחם של בתי המשפט. כך בשנת 2013 הוגשה עתירה על רקע ניסיון לרכוש דירה בפרויקט של חברה פרטית על קרקע בבעלות קק"ל שלא עלה יפה בשל היות הרוכש ערבי.17 בשנת 2015 סערה העיר על רקע מכרז שבו זכתה קבוצה של מציעים ערבים; הסוגיה עשתה דרכה גם לערכאות המשפטיות. אמנם נמצא פסול במכרז, אך בה-בעת, בית המשפט העליון גם ציין כי: "אין לכחד כי למקרא טענות המערערים מתעורר חשד שמא ברקע להגשת העתירה עמד הרצון למנוע מערבים להשתקע בעפולה, כפי שניתן לדברים ביטוי במסגרת פעילות מחאה שנערכה בעיר נגד תוצאות המכרז לאחר שנודע כי כל הזוכים בו שייכים לציבור הערבי".18 דוגמה בולטת נוספת, עדכנית יותר, ניתן למצוא בשאלת הגבלת הכניסה לפארק העירוני בעפולה לתושבי העיר בלבד. עיריית עפולה אמנם טענה כי אין מדובר בהפליה על רקע אתני-לאומי, אך בעמדת היועמ"ש הועלה "החשש כי סגירת השימוש בפארק אינה מכוונת לכל מי שאינם תושבי העיר ובגלל סיבה הנעוצה בהשתייכות העירונית, אלא היא מכוונת כנגד האוכלוסיה הערבית".19 רק לאחר עתירה של ארגון זכויות האדם עדאלה חזרה בה העיריה ממדיניותה.20 העובדה שהמדיניות נמשכה זמן קצר בלבד לפני שבוטלה בכורח, הביאה את בית המשפט שלא לאשר תביעה ייצוגית נגד העיריה, מטעם מי שנפגעו מהחלטתה לסגור את הפארק העירוני.21 חשוב לציין כי פחד מפני שינוי צביון המרחב ליווה את האוכלוסיה הערבית באל-פולה במאה הקודמת, ובמידה רבה גם התממש, ומלווה כעת – כפי שאפשר להסיק מההתבטאויות הפומביות של נבחרי הציבור בעפולה – גם את היהודים בעיר. מן הסתם, בעקבות הרקע ההיסטורי פחד זה מקבל משנה תוקף – כל אחד מהצדדים, לפחות מבחינה היסטורית וקולקטיבית, היה הבעלים של הקרקע. כעת אמנם נשתנו הנסיבות, ועימן גם רישום הבעלות, אך החשש לאבד את השליטה בעקבות "הכנסת האורחים" שריר וקיים. כדי להבין את עומק החשש הזה – חשש החורג מד' אמות הבניין ברחוב קרן היסוד בעפולה – יוקדשו הפסקאות שלהלן לבירור כמה נקודות העולות מהמקרה, באספקלריה של "הלכות" הכנסת האורחים.

האורח כרוח הרפאים

לשיטת עמנואל לוינס הבית מתחיל בהכנסת אורחים, ועצם קיומו של הבית מותנה ביכולת לקבל בו את פני האחר.22 דרידה הקשה על לוינס ושאל עד היכן מגעת מידת הכנסת אורחים. האם בית שדלתו תמיד פתוחה ואין בו האלימות הכרוכה בסגירתה בפני מישהו יכול להתקיים בכלל כבית?23 דרידה אף מסב את תשומת ליבנו כי אותה הכנסת אורחים נודעת של אוהל אברהם – זו שהביאה לו ברכה ופריון – הובילה לתוצאות קטסטרופליות כאשר יישם אותה תלמידו לוט בסדום (וכן בסיפור הדומה של פילגש בגבעה).24 בתגובה, לוינס לא מיתן את טענתו בדבר מחויבות אתית בלתי-מוגבלת לזולת. אדרבא, הוא הקצין אותה ותיאר את המארח כבן ערובה של אורחו, כמשועבד לו בחוב אינסופי של אחריות.25 במילים אחרות, ההכרה בחובת הכנסת האורחים, בחובת קבלתו של האחר לקרבך, היא הכרה במחויבות אתית העומדת בשורש יחסיך עימו.

הפער בין החוק האתי לפוליטי מאפיין היטב את שאלת הכנסת האורחים,26 ויפה גם לענייננו. התביעה שהוגשה בענייננו מבוססת על חוק החוזים אך גם על שאלות אתיות כבדות משקל. מקור הרתיעה האמיתי של דיירי הבניין בעפולה מכניסת שוכרת ערביה למעונם הוא המחויבות האתית, שהם ביקשו להתנער ממנה ביחס לתובעת. זהו לא רק הפחד מהאחר, אלא הכפירה בעצם חובת הכנסת האורחים כלפיו; ההתנגדות להכרה בעצם התביעה שהוא מציב בפנינו להתיר לו מקום בקרבנו. יותר משלא רצו תושבי הבניין ערביה כשכנה, הם לא רצו להכיר בחובתם לקבל אותה אליהם, זאת משום שפחדו להכיר בהיותם – כדברי לוינס – בני ערובה שלה, אם תוכניתה אכן תצא לפועל. דרידה כותב כי קבלת הפנים היא כאמירת "כן" לאחר, כהכרה בו כאחר, כפתיחת הדלת בפניו על מנת לעמוד אל מול פניו, לקבל את פניו בפנינו. אמירת ה"לא" בפני הערבי איננה אדישות או אי-הכרה פשוטה בתביעתו כלפינו; זוהי הסבת פנים אקטיבית, כפירה באחריות המושלכת לפתח שאנו מזהים כשלנו, וטענת אי-אשמה נחרצת בתביעה שאנו מזהים את עצמנו כנתבעים בה – תביעה שאנו מוחים ומתרעמים על עצם קיומה, ובכך נאלצים להודות בעצם קיומה. הערבי כאורח שסוגרים את הדלת בפניו אינו רק אויב וסכנה ממשיים, אלא גם רוח הרפאים מוסתרת הפנים העולה לרדוף אותנו מבית הקברות ההיסטורי שעליו נבנו בתינו, הסכנה והזרות שמבפנים, "האלביתי" במינוחו של פרויד. זו האימה שחוללה את מחול השדים, פשוטו כמשמעו, בקבוצת ווטסאפ השכנים של בניין בעפולה.

הערבי, כמו האלביתי, הוא הזרות המתגלה בתוך המרחב המוכר, "מה שהיה עליו להשמר בסוד והתגלה",27 במינוחו של פרויד. הוא אינו זר או אחר מוחלט בלתי-ידוע ומופשט הבא מעבר לים, וזאת מהטעם הפשוט שהוא כאן והוא מתדפק השכם והערב על דלתנו ומסרב להרפות. יתר על כן, בלשונו של דרידה: "[…] מדובר לא באחר, האחר לגמרי שאותו מרחיקים אל חוץ מוחלט ופראי, ברברי, קדם תרבותי וקדם משפטי […]"28 מערכת היחסים שלנו עם האוכלוסיה הערבית בישראל מוסדרת לפי החוק, החוק הפורמלי המכפיף את הזר למונחיו של הריבון – אך היא מעלה גם את החוק המופשט של הכנסת האורחים המחייב את המארח לאורחו.

כך, הערבי הוא ה-undecidable במונחים של דרידה. הוא גם מוכר, ודווקא ומתוך כך – זר מוחלט. סטרא אחרא. זוהי הקונקרטיות והאקטואליות של נוכחות הנגד של הערבי, המאפשרת לנו לראות בו את מלוא גילומה מזרה האימה של אחרות מאיימת; פחד החורג לאין שיעור מממדיו הריאליים. נשוב לענייננו, זה המגולם באם חד-הורית נורמטיבית העוברת לבניין או בהקשר הרחב יותר; כמה מאות בודדות של תושבים ערבים – ייתכן שממילא הם עובדים בעיר – שעברו להתגורר בעפולה בשנים האחרונות. האיום הוא אפוא שיבת המודחק של אל-פולה לעפולה; האורח (guest) שהוא גם רוח הרפאים (ghost); הערבי התובע הכנסת אורחים במה שהוא רואה כביתו שלו, ובו הוא גם המארח (host) המקורי וגם בן הערובה (hostage) שלנו. וכאן מתגלה פחד נוסף שמעורר בנו האחר – הפחד שמא בקבלתו כאורח אנו מכירים בהיותנו בני ערובה שלו.

לכן, דומה כי הצעתו של דרידה, אשר לפיה ישנו קושי גדול יותר לארח "אחר מוחלט" מאשר נוכרי, שהינו זר אך מוכר29 – איננה משקפת את המקרה שלפנינו. ודוק: בענייננו, האחר המרוחק ביותר – אישה יפנית שהייתה שוכרת את הדירה – הייתה מתקבלת באדישות או לכל היותר בתמיהה ובחשדנות. לעומת זאת, נקישתו על הדלת של האחר הקרוב ביותר – הערבי – פוגשת בתגובה שונה לגמרי, משום שתביעתו למקומו בקרבנו נתפסת כאיום פלישה הבא לתבוע את מקומנו כמקומו. לכן זהותה הערבית של כוכה היא חלק דומיננטי כל כך מעובדות המקרה. לפי פסק הדין, כבר בשיחת הטלפון הראשונה בין התובעת לנתבע, כוכה השיתה על עצמה את הכללים הנוקשים המחייבים אותה להזדהות לפי מוצאה ו"הודיעה לנתבע כי היא ערביה".30 היא לא חיכתה שתישאל מי היא ומה היא, זאת אף מבלי שנדרשה לכך – לא מבחינה חוקית – כפי שהצביע בצדק פסק הדין – ולא מכל בחינה אחרת. למעשה גם השופט עצמו, אולי מבלי משים, נדרש לכך במשפט הראשון בפסק הדין: "אישה ערביה חתמה על חוזה שכירות דירת מגורים בעיר עפולה".

אמצעי השליטה הדומיננטי העולה מתוך המקרה, בהיותה של התובעת נוכריה וזרה, הוא הלשון. לפי דרידה, "הלשון, זו שבה פונים אל הנוכרי או שבה מאזינים לו, אם עושים זאת, היא מכלול התרבות, היא הערכים, הנורמות, המשמעויות הממלאים את הלשון […] שאלה זו של הלשון […] תמיד אנחנו מגלים אותה מעורבת, באלף אופנים, בחוויית הכנסת האורחים".31 דרך הלשון אפשר לסמן לאורח תחושת מוכרות ובאותה מידה, לאותת לו כי הינו זר. מפסק הדין עולה כי השקלא וטריא בין התובע והנתבעת היה על טהרת השפה העברית: בעל-פה ובכתב. זאת מאחר ש"הנכרי הוא קודם כל נכרי ללשון המשפט שבה מנוסחת חובת הכנסת האורחים […] עליו לבקש את הכנסת האורחים בלשון שאינה שלו על פי הגדרה".32

יתר על כן, גם הנוף הלשוני של המרחב, עברי. כאמור, שמו המקורי של המרחב היה אל-פולה, שם ערבי. אמנם, בשמה העדכני של העיר ישנה עדות לעברה, אך ספק אם יש לעדות זו ערך סימבולי חיובי עבור הציבור הערבי. ועוד לעניין חקר השמות בעפולה: אפילו שם הרחוב שבו ממוקם הבניין – קרן היסוד, הנצחה למוסד ציוני – יש בו משום סימן לתובעת שהיא אינה אלא אורחת. למעשה גם הפניה לבית המשפט בבקשת סעד בעברית, היא כשלעצמה מהווה הכפפת התובעת והתביעה להכנסת אורחים מסוג מסוים, גם אם תוקפני פחות מזו שזכתה לה בעפולה.

סיכום – בין החוק האתי לפוליטי

את מלחמת החורמה שאסרו תושבים בעפולה על האוכלוסיה הערבית, ואת פסק הדין המדובר, ניתן להסביר באופן ספציפי – דרך החוק הפוליטי והאתי. ביקשנו להצביע על הפער האתי כמה שהוביל לסכסוך שנתגלע בין הצדדים הניצים, ולחשוב על השאלה מתוקפו של איזה חוק תובע הערבי את מקומו בארץ ישראל. נראה כי בין אם מתוקף זכות היסטורית ובין אם כזכות אדם ואזרח, שני הטיעונים אינם משכנעים חלקים גדולים בחברה היהודית החוששת למקומה. התעקשותו של הערבי על זכויותיו נתפסת, כמו במקרה דנן, כחסרת תום לב, כמאיימת. ההבדל המשמעותי בין היהודי והערבי בשטח שבין הירדן והים הוא שבעוד הערבי מודע היטב לכך שקיומו כאן לקוח כבן ערובה בידי היהודי, היהודי עושה כל שביכולתו על מנת שלא להכיר בכך; על מנת להתעלם מהיות קיומנו כאן כרוך באופן שאינו ניתן להתרה בגורלו של האחר הנמצא לצידנו ובקרבנו, בין אם נושיט לו יד ובין אם לאו. סיפור זה איננו מאפיין רק את עפולה. תושבים ויישובים רבים ברחבי הארץ מפעילים פרקטיקות שונות שנועדו למנוע מערבים לעבור לשטח שהרוב בו יהודי. גם היישובים הסמוכים לעפולה דוגמת כפר תבור, כפר ורדים וקיבוצים בסביבה, אינם ששים לפתוח שעריהם לאוכלוסיה הערבית. פרקטיקה של הדרה ואפליה, פרטית וממסדית, ניתן לאתר גם בדרום הארץ ובמרכזה.33

למעשה, קבוצות שונות בישראל מנהלות מאבק נגד הכנסת אורחים.34 יתר על כן, סוגיית הכנסת האורחים הפכה בשנים האחרונות, פעם נוספת, לבעיה עולמית שטרם באה על פתרונה. מי ייתן מחסה לעקורי המלחמה מסוריה וכעת מאפגניסטן? מי ידאג לקורת גג למבקשי המקלט מאריתריאה? ישנן כמובן גם תתי-שאלות, אתיות ופוליטיות, כגון אם נכון לסגור את השערים בפני מי שאיננו מחוסן מנגיף הקורונה, וכיו"ב. סביר להניח שבשנים הבאות בעיות הכנסת האורחים רק ילכו ויתרבו – גם על רקע משבר האקלים שכבר החל לתת את אותותיו.

כיהודים בישראל עלינו לשאול עצמנו לפי איזו מסורת ברצוננו לפעול בעת הפעלת חוק הכנסת האורחים האתי: זו של אברהם אבינו באלוני ממרא? המודל שהציג לוט? סיפור פילגש בגבעה? הכנסת האורחים שזכתה לה רות המואביה, שנאלצה לוותר על מרכיבים חשובים מזהותה כדי שהשערים ייפתחו בפניה?35 שאלות אלו יעצבו במידה רבה את פניה של מדינת ישראל בשנים הקרובות, ועל כן הן טומנות בחובן חשיבות מיוחדת.

הפוסט בעל הבית משתגע? על יחסי יהודים-ערבים והכנסת אורחים הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

איך הגעתם לעכו?

פנו אלינו גורמים עירוניים, מהגרעין התורני ומקרבתו של ראש העיר, וביקשו שנבוא ונקים מכינה קדם-צבאית תורנית בשכונות המעורבות בעכו, שגם מבחינה סוציו-אקונומית וגם מבחינה חברתית ודמוגרפית הן מורכבות מאוד. בשלב הראשון סירבנו. היינו אז (בשנים 2011–2014) בשיא הקמת היישוב שלומית בעוטף עזה, על גבול מצרים, ובאותה תקופה סבלנו שם ממצב ביטחוני רעוע. אך לאחר לבטים רבים החלטנו להיות שותפים לעשיה הברוכה בעיר, וב-2014 הגענו לעכו.

אף על פי שאשתי היא מנכ"לית הגרעין התורני, ולפני כן הייתה הרכזת החברתית שלו, גאוגרפית אנחנו לא ממש משתייכים אליו; אנחנו גרים במרכז העיר, בשכונה מעורבת, ואילו הגרעין ברובו המוחלט גר במזרח העיר, בשכונות היהודיות. הקשר הוא קשר אידאולוגי, נפשי וחברתי. אנחנו שותפים לפעולות, לפרויקטים חברתיים וחינוכיים, אבל באופן מעשי אנחנו ממש מבודלים. באזור שבו אנחנו גרים יש חוץ מאיתנו עוד כעשר משפחות מהגרעין, וכל היתר הם עכואים מקומיים. כך שאנחנו חלק מגרעין, אבל בהתנהלות היום-יומית אנחנו עצמאיים לחלוטין בשל המרחק הגאוגרפי המשמעותי.

אז למה בחרתם לגור במרכז העיר?

מלבד הקרבה למכינה, שמונה כיום כחמישים וחמישה חניכים בשנה א' ובשנה ב', יש שלוש סיבות:

הסיבה הראשונה לחיות בשכונות המעורבות היא שאנחנו רואים חשיבות בשמירה על הצביון היהודי שלהן. אם היהודים ימשיכו לברוח נקבל מציאות של שתי ישויות בתוך עכו: אזור אחד שכולו ערבי, ואזור שני שהוא או יהודי או מעורב. זה לא בריא, וכבר היום יהודים רבים מדירים את רגליהם מהאזורים המעורבים, בין אם זה מפחד אמיתי או מפחד דמיוני ובין אם זה בעקבות המאורעות. אני גדלתי בעיר העתיקה בירושלים, וכך גם אשתי. לחיות עם ערבים באותו בניין זה הדבר הכי נורמטיבי בעינינו, זה לא חידוש. ככה גדלנו, ואף פעם לא ראינו בזה איזו גבורה עילאית. לא תמיד זה קל. למשל רק אתמול בערב בחור שרכב על אופניים חשמליים דרס את הבן שלי, הפקיר אותו בשטח חבול בכל הגוף וברח. זה לא נעים. הילדים שלי הותקפו כמה פעמים, אני עצמי הותקפתי כארבע פעמים בדרך. זה לא נעים. אבל זאת סיבה להישאר ולא לעזוב.

הסיבה השניה היא שאנחנו רוצים לגור פה יחד עם האוכלוסיה המבוגרת, המוחלשת, של מרכז העיר עכו.

הסיבה השלישית היא שזה האזור הכי יפה של העיר. כלומר, אנחנו על הים, סמוך לעיר העתיקה. יש פה נוף מדהים, איכות חיים.

וישנה סיבה נוספת, שנוצרה ככל שארכו ימינו בעכו. ככל שארכו ימינו, למדנו את המיוחדות של עכו, את היכולת ליצור מארג חיים משותף עם אוכלוסיות שונות מאוד. עד אירועי מאי האמנתי בדו-קיום בעכו, האמנתי שעכו היא פרח מוגן, שמורת טבע שמצליחה להתקיים בתוך המזרח התיכון המטורף. מארג אדיר של אנשים שהנטיות הלאומיות שלהם רחוקות זו מזו – אני לא חי בסרט, ברור לי שהנטיות הלאומיות של הערבים הפוכות משלי במאה ושמונים מעלות. אף על פי כן הצלחנו למצוא את החיבור, ואפילו ליצור חברות עם ערבים בני העיר; יש כאן שכנות טובה ואנשים טובים. הרקע הדתי המשותף היה גורם מאחד עד אז, משום ששני הצדדים שמרנים, ולשני הצדדים חשובה המסורת והמבנה המשפחתי והקהילתי. היה הרבה מחבר, והוא עדיין קיים, אבל מאז אירועי "שומר החומות" הוא נהפך להיות צדדי ושולי, ואני אומר את זה בצער רב.

ומה המקום של הגרעין התורני בתוך העיר?

אני אתן לך דוגמה. בקורונה, כשהמדינה עדיין לא הבינה מה האירוע, ובעוד העיריה מארגנת את התנהלות החירום החדשה שנכפתה עלינו, הגרעין כבר הקים צח"ק – צוות חירום קהילתי, וכבר הפעיל את החמ"ל של אורות חסד, המפעל שהקים חנן פורת לפני 15 שנה. המפעל הזה מחלק ביום-יום אלפי מנות מזון למשפחות נזקקות וארוחות צהריים לילדים מבתים קשים. התחלנו לתפעל את העסק מייד, והמכינה – עם מכינת גל ועם הקיבוץ העירוני של דרור ישראל – ישר השתלבו לתוך זה. בזמן שהעיריה התארגנה, ועד שפיקוד העורף נכנס לתמונה – אנחנו כבר היינו שם. זה היה כוח משמעותי מאוד. היינו כוח ביצועי בשטח, וגם העיריה נעזרה בנו רבות. פתאום אתה שם לב כמה הגרעין גדול. ביום-יום, למבנה של הגרעין או לתפילות של הגרעין לא מגיעים הרבה. אבל העשיה של הגרעין, ההתנדבויות, החסד, תפקידי רבני קהילות, יוזמות של נשים שפתחו פעילויות חסד מגוונות, ועדי שכונות, ועדי בתים ועוד – בכל אלה יש לגרעין תפקיד מרכזי, ושותפות בכך משפחות רבות, בין 150 ל-300. זה גרעין עם מוטת כנפיים גדולה מאוד. הופתענו לגלות בקורונה כמה אנשים רתומים, וכמה כאלה שלא חשבת להחשיב אותם חלק מהעסק הזה מרגישים עצמם חלק.

בעצם אתה מתאר מצב שהקורונה הייתה גורם מאחד, ולתוך התהליך הזה נכנס "שומר החומות" כגורם מפריד ומפצל מאוד.

חד-משמעית. בקורונה עבדנו צמוד עם המתנ"ס של העיר העתיקה. יד ביד. החבר'ה שלנו חילקו מנות מזון בעיר העתיקה. הם הכירו את כל המשפחות הכי נזקקות והביאו להן סלי מזון. עבדנו בצוותים מעורבים, יהודים וערבים. עד היום, אגב, מחלקי המזון הם יהודים וערבים ומקבלי המזון הם יהודים וערבים.

מה קרה במכינה בזמן המהומות? מה עושים במציאות הכאוטית הזאת? ואיך השפיעו עליה האירועים לאחר מכן?

בראש חודש סיוון (12.5.21) עברנו באמת כמה שעות מאוד מאוד מורכבות. הבחורים שלנו גרים בפנימיות באותה שכונה עם הערבים, באותו חדר מדרגות. אם לדייק, בשכונה שלנו אנחנו היהודים היחידים. השכונה אמנם נקראת וולפסון, על שם הנדבן היהודי סר אייזק וולפסון, ונבנתה במקור למורי החמ"ד לפני כחמישים שנה, אבל היום אין בה יהודים.

בצהרי אותו יום השכנים ביקשו שלא נגיע בערב לפנימיות. הם אמרו: "תשמעו, תלכו מפה, אל תתקרבו, נקרא לכם כשייגמר הבלגן". עוד לפני שידענו שיהיה משהו, השכנים כבר ידעו ואמרו לנו: "אל תהיו פה. תיעלמו מהשטח". התקשרנו למשטרה והם לא ידעו על זה, קב"ט העיריה לא ידע על זה כלום, לא היה להם מודיעין מוקדם. לא לקחנו סיכון והלכנו, החניכים ואני, לבית המדרש, שהוא מקום קצת יותר בטוח, ולא חזרנו לפנימיות. המשפחה שלי נשארה בבית. הבת הגדולה שלי, בת עשרים, הלכה עם חברות לקניון. אמרתי לה: "אולי לא תלכי?", והיא אמרה, "לא, יהיה בסדר". גם אשתי אמרה לי: "מה אתה חושש, מי ישמע, עכו זה לא לוד". זו הייתה המחשבה… אז היא הלכה לקניון ואני הלכתי עם הבחורים לבית המדרש. אחד הבחורים לא הקשיב לנו והלך ללא ידיעתנו להתקלח בדירה. הוא נתקע שם כל הלילה, כי הפנימיות היו מוקפות פורעים ערבים. הוא הקליט מהחלון מה הוא שומע. מאוד מאוד לא נעים – קריאות טבח, ניפוץ זגוגיות, רימוני הלם של המשטרה. עמלנו עד שלוש וחצי בבוקר להוציא אותו משם, ורק אחרי שקצת נרגעו העניינים השב"כ הצליח להוציא אותו. לא חזרנו לפנימיות שבוע. גם המשפחה שלי עברה ערב מורכב מאוד. הכול היה מתחת לבית שלנו, והם שמעו הכול – את ההמון הערבי עם אלות, ברזלים ואבנים, את קולות ניפוץ הזגוגיות. הלינץ' היה מתחת לבית שלנו. הם נעלו את הבית וחיכו לבוקר. בעקבות אירועי הערב שינינו את כל מערך הביטחון של המכינה. אנחנו מתנהלים היום בצורה הרבה יותר שקולה ביטחונית ממה שהיינו לפני כן. היינו נאיביים.

השבת שאחרי האירועים הייתה אמורה להיות שבת גיבוש לשנתון הבא. 12 חבר'ה ביטלו את הרשמתם. מאוחר יותר נרשמו עוד בחורים אבל זה לא לגמרי השלים את הפער. חצי מהחניכים שהיו בזמן המהומות המשיכו לשנה ב', והחצי שכבר התגייס הגיע פעמיים לבקר במכינה. הם חוו את זה כמשהו לא נעים, אבל עשינו איתם תהליך ארוך. הם יממשו את הנרטיב שאנחנו מנסים להנחיל, שיש משבר גדול מאוד, אבל שאסור לקום וללכת, צריך לגדול. אחד הדברים שעשינו היה לשכור עוד דירה באותה שכונה, כדי להראות שאנחנו לא נבהלים מזה אלא להפך – אנחנו ממשיכים את המהלך.

איך הקרע הזה משפיע על ההמשך? מה אתה מצפה שיקרה? מה אתה רואה שקורה?

אלו שאלות שאין עליהן תשובה מושכלת אחת. גדולים ממני שוברים את הראש על זה. התשובה מורכבת מעוצמת כוחות השטח ומאחריות הריבון, וחייבים שילוב זרועות. הנטיה שלי כאזרח היא תמיד לקחת אחריות ולא לגלגל אחריות על המדינה או על גורמים אחרים. אבל בלי שילוב זרועות זה לא יעבוד. צר לי לומר שכוחותינו אינם גדולים ואנחנו לא אדירי כוח. לכן המדינה צריכה לחזק את המשילות בנוגע ליום-יום העברייני של עכו, לא רק לאירועים הלאומיים. היום-יום העברייני בעכו הוא חלק מהנורמה, חלק ממה שאנחנו חווים כל יום כאזרחים – כולם, כל תושבי העיר ללא הבדל מוצא ולאומיות. לצערנו הגורמים העבריינים בעכו הם ערבים, ואוזלת היד של המשטרה ושל המדינה בכלל, כולל הפרקליטות ובתי המשפט, היא נוראית ממש. אני יכול לספק דוגמאות וסיפורים אין-ספור, אבל בסוף אני שואל "מה אנחנו יכולים לעשות?"

תשובתי היא שיש לקדם שני מהלכים. קודם כול חייבים לחזק את הגורמים היהודיים בעיר. זה נשמע משפט מפלג, וזה לא כך. אמרתי את זה גם לכל השייח'ים של העיר בנוכחות הנשיא ריבלין במפגש למחרת האירועים בעכו: "תשמעו. יש יהודים שיש להם פנטזיה שמחר בבוקר הם יקומו ולא יהיו ערבים בעכו או בארץ ישראל. ויש ערבים שיש להם פנטזיה שמחר בבוקר הם יקומו ולא יהיו יהודים בעכו או בארץ ישראל. את הפנטזיה הזאת חייבים לנפץ. זו פנטזיה נוראית, כי היא זו שמזינה את האלימות, ולא שום דבר אחר".

חלק מהשייח'ים שהסיתו לפרעות באו למפגש עם הנשיא ואמרו שלא הם לא שפכו את הדם הזה. לא התאפקתי ואמרתי להם לעיני הנשיא ריבלין: "אתה לא יכול להגיד: 'אני על ההגה, אבל אופס! קפץ לי ילד קטן על הרגל והסיט את הספינה'. זה לא נקרא להנהיג. להנהיג זה לא לתת לילד לקפוץ לך על הרגל. אתה לא יכול להגיד: 'שמע, אני מנהיג, אבל מה לעשות? ההמון לא מקשיב לי'. אם ההמון לא מקשיב אז אתה לא מנהיג". כולם יודעים שלפחות כמה מהם לקחו חלק בהסתה. אבל אני לא יכול לשאת באחריות של אחרים. מי שלא רוצה לקחת אחריות – קשה לקחת אחריות בשבילו. אפשר לדבר איתו, אפשר לתבוע את זה ממנו, ואנחנו אכן בקשר עם ארבעת השייח'ים המרכזיים של עכו, אבל בלב כבד מאוד, כי האמון נפגע ואינו כפי שהיה לפני חצי שנה. לפני המהומות היינו נפגשים, חיבוקים, נשיקות. היום אני לא מסוגל. זה מורכב לי, לא אעשה שקר בנפשי. אני כן רוצה לשמור על יחסים טובים, על יחסים קורקטיים. אבל החברות שהייתה – השתנתה. יהיה קשה לשקם את זה.

אני חושב שהשלב הראשון צריך להיות חיזוק היישוב היהודי בעיר עכו, כי זה יבהיר חד-משמעית שאנחנו לא ממהרים ללכת מפה, והפנטזיה הזו, לפחות מהצד הערבי, תנופץ. כמובן שצריך לעשות את זה בצורה שלא תהיה לעומתית, ושלא תהיה מתריסה או כזו שבאה להתסיס את השטח. אבל חייבים לחזק את היישוב היהודי בעכו, כי נכון לעכשיו, המצב הוא שהפרעות הורידו את המורל היהודי בעכו לקרשים. וזו סכנה קיומית לעיר.

המהלך השני הוא לחדש ולעודד את הגורמים בשטח שמוכנים לחיות יחד. אולי הם מפחדים וחוששים להשמיע את הקול הזה, זה נורמלי וזה הגיוני. אולי הם גם קצת איבדו אמון, וזה מסוכן. הייאוש תמיד מסוכן מאוד, ועוד יותר במציאות שבה אנחנו נמצאים. אז אולי היינו נאיביים, ומהנאיביות צריך להיפטר, אבל לא מהתקווה. כי כולם יודעים שתקווה ונאיביות זה שילוב הרסני. תקווה צריכה להיות ריאלית. אם היא נאיבית או אוטופית אז היא כנראה לא אמיתית. בעיריה מדברים היום על מעבר מדו-קיום לקיום. הסמנטיקה לא חשובה לי. חשוב להמשיך לחיות בעכו עם השכנים הערבים שלי. חייבים לשמור על החוסן שלנו, על העמדה הברורה שאנחנו פה כדי להישאר, ועל המשך החיים המשותפים. אין אפשרות שלישית. אתה לא יכול עכשיו ללכת לכל מיני אפשרויות רדיקליות – לא סוג אחד של ייאוש שיוביל אותך לזנוח את המערכה, ולא סוג אחר של ייאוש שיוביל לאיזה שהוא אקט אלים או למהלכים לא הגיוניים אחרים. צריך להמשיך במה שעשינו עד היום. עברנו משבר, צריך לראות מה לומדים ממנו ואיך אנחנו מתבגרים ממנו. אנחנו עוברים מנאיביות לריאליזם, אבל הקו לא משתנה באופן מהותי.

מאיפה אתה שואב את החזון שלך?

החזון הזה התחיל מסבא שלי, הרב גץ. הוא היה לוחם גדול בעד זכויות עם ישראל בעיר העתיקה, ברובע ובכותל. עם כל זה, היה לו חזון מדויק מאוד של קריאה משותפת בשם ה'. אספר סיפור שמדגים את דמותו. בשבעה של סבא הגיע לנחם נזיר מהמנזר היווני האורתודוקסי. הוא ביקש להיכנס, וביקשנו ממנו שאם הוא נכנס שייכנס בלי הצלב ובלי הלבוש, שייכנס כמו אזרח פשוט ובלי העבודה הזרה. הוא באמת נכנס במכנסיים וחולצה, והתחיל לבכות. הוא אמר פסוק בצרפתית, אני חושב שהוא התכוון לפסוק ממלאכי: "כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא" (מלאכי ב' ז), וסיפר סיפור מדהים – אחרי כן אימתתי אותו עם אנשי שיח שלום, שגם הם הכירו אותו. היה סכסוך קרקעות ארוך שנים בין אנשי הווקף המוסלמי ליוונים האורתודוקסים. זה הגיע לאלימות, לשרפת נכסים ושרפת מכוניות, ומשטרת ישראל הציעה לצדדים להביא מגשר "שיעשה שלום בין הלאומים". הווקף הציעו את סבא שלי כמגשר. סבא שלי והווקף – זו אמורה להיות מלחמת עולם, כי הוא שומר על קדושת הכותל והם מתנגדים, אבל הם הציעו אותו והוא עשה ביניהם שלום בצורה שפתרה הכול. אני הייתי חושב: "מה אתה מכניס ראש בקיר? הם רוצים לריב, שיריבו. מה אכפת לך?" אבל זה סבא שלי. זו תפיסה מורכבת מאוד של עם ישראל שחזר לארצו אחרי אלפיים שנה להקים פה את הבית היהודי, ויש פה עוד לאומים. זה משהו מאוד מאוד עדין. אמונה מוחלטת בצדקת דרכנו, עם ההבנה שיש עוד שלב ביניים שהוא חלק מהביטוי של "קמעא-קמעא" [=לאט לאט], בהדרגה. ההבנה שהחזון הוא אוטופי, אבל אתה צריך לפענח איך הוא בא לידי ביטוי היום בבוקר. אנחנו לא בעד משיח עכשיו ולא בעד שלום עכשיו. אלה שני צדדים אוטופיים. צריך להבין שבחיים יש דינמיקה של הופעת ה' דרך ממד הזמן. בתפילת ערבית נאמר שהקב"ה משנה עיתים ומחליף את הזמנים. אלפיים שנה לא עלינו לארץ כי כנראה לא הגיע הזמן. ועם השיבה, לא הכול קורה בבת אחת. צריך פה משהו על גבול הנבואה. אין לנו נבואה, אז אנחנו עושים את מה שהשכל שלנו יכול להכיל, אבל עלינו להבין שאת החזונות הגדולים שלנו אנחנו צריכים להגשים עקב בצד אגודל. האם יבוא משיח? יבוא. האם יהיה בית שלישי? יהיה. אבל זה לא מתכתב עם היום בבוקר. היום בבוקר אני עושה הכי טוב כדי לשמר את החזון של המדינה היהודית כמו שאני רואה אותו, ובתוך החזון הזה משתלבים עוד לאומים, וגורמים חילוניים או פרוגרסיביים שאולי לא רואים כמוני את המציאות ואת החזון.

אתה מגדיר את עצמך משיחיסט?

כן, אנחנו "משיחיסטיים", אבל אנחנו גם "קמעא-קמעא". אנחנו מאמינים במשיחיות של קמעא-קמעא. של תהליכים. של אבולוציה ולא רבולוציה. כל מי שחושב אחרת, לעניות דעתי, לא הבין את הרב קוק ולא את דובריו.

הרבה פעמים במשך הדורות קמו לנו אנשים שחשבו שהם יכריזו על בואו של המשיח או יביאו אותו. זה לא עובד ככה. צריך ללמוד מהעבר הזה. כולם רוצים ללמוד מרבי עקיבא. אז כשתהיה רבי עקיבא אז תכריז אתה על המשיח. כל זמן שאתה לא רבי עקיבא, תמשיך לתרום למציאות קמעא-קמעא. לתפיסתנו המשיח יבוא מתוך תהליך טבעי ולא כפוי. לכן אנו אומרים בתפילה "מצמיח קרן ישועה" – זה צומח, זה לא תהליך שינחת עלינו בכוח, באלימות. אנחנו הולכים פה עקב בצד אגודל.

לרב קוק יש הגדרה טובה מאוד לזה: רדיקליות וסבלנות. נשמע שזה לא הולך ביחד, אבל כן. אנחנו רדיקליים בשאיפות שלנו וסבלניים בתהליך. אנחנו רדיקליים, ואנחנו רוצים עולם שלם שכולו צדיקים, כולם ישרים, וגר זאב עם כבש. אבל זה לא מתכתב עם המציאות כרגע. אז האוטופיה במקומה מונחת, ואליה אנחנו שואפים ואליה אנחנו מכוונים ופועלים, אבל בינתיים אנחנו מציאותיים וסבלניים.

הפוסט בין החומות: מבט מבפנים על עכו עם הרב אחיקם גץ, ראש מכינת אבנר-עכו הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

בחברה הישראלית היהודית, ולרוב גם בתקשורת העברית, הכינוי הנפוץ ביותר ללא-יהודים החיים במדינה הוא – "ערביי ישראל".

כתבים, פרשנים ואנשי אקדמיה שמכירים את החברה הערבית מקפידים להימנע משימוש במונח הזה, ובתקופה האחרונה נזהרים כפליים.

פוליטיקאים ערבים, מנהיגי ציבור, אנשי רוח ומובילי דעת קהל מהציבור הערבי דורשים היום מנציגי התקשורת העברית להשתמש בביטויים אחרים. למשל: "ערבים אזרחי ישראל", "אזרחי ישראל הערבים", "הפלסטינים החיים בישראל" ועוד. חשוב להדגיש שלא כל ערבי, בכל יישוב ערבי, ידרוש מהיהודי לפנות אליו בצורה הזאת – אבל מדובר בתופעה שאי אפשר להתעלם ממנה. היא משקפת שינוי תודעתי, שמשלב את  הדרישה להכרה בזהות המיוחדת של הערבים בישראל עם הדרישה לראות בהם אזרחים שווי זכויות, על רקע תהליכים שהתגברו כאן בשנים האחרונות.

גם אם בציבור היהודי מקפידים להבחין בין הפלסטינים בשטחים לבין הערבים בישראל, מדובר בסוגיה שיש לבחון אותה לעומק ולהבין את הרקע להיווצרותה, שכן לדעתי היא משקפת שינוי חשוב שמתחולל כאן.

במסגרת עבודתי העיתונאית, בשנים האחרונות אני מסקר בשידורי הרדיו והטלוויזיה את המגמות הבולטות בחברה הערבית בישראל, ומתרשם שישנן שתי מגמות מקבילות והפוכות: "אסרלה" (أسرلة), דהיינו ישראליזציה, ומנגד "פלסטנה" (فلسطنة), דהיינו פלסטיניזציה. כל אחת מהמגמות היא תוצאה של תהליכים פנימיים ואזוריים.

הישראליזציה היא תוצאה של השתלבות הערבים במשק הישראלי ובמוסדות להשכלה גבוהה, ושל התחושה שהם חלק מהאוכלוסיה הכללית של מדינת ישראל. אנשי סיעוד ורפואה מהחברה הערבית, משפטנים, מהנדסים ועוד, השתלבו בשנים האחרונות בנוף הישראלי, ונוכחותם אינה מותירה מקום לספק: הערבים הם חלק בלתי נפרד מהחברה הישראלית ומהכלכלה שלה. ההשתלבות הזאת משפיעה באופן ישיר גם על תחושת הזהות שלהם, ובעיקר על הנוכחות של השפה העברית בחייהם – "שפת המדינה", כפי שקובע חוק הלאום.

ערבים שחיים לצד יהודים, עובדים איתם בסקטור הפרטי או הציבורי, לומדים איתם במוסדות להשכלה גבוהה, פוגשים אותם בתחבורה הציבורית, אוכלים לצידם בהפסקות או מעשנים איתם בפינות העישון – הרי שהם עוברים תהליך חִברות שמקנה להם לא רק אמצעי תקשורת עם היהודים, אלא הבנה טובה יותר של דרך החשיבה היהודית, ההומור הישראלי, התרבות והפולקלור, וגם של הפחדים והטראומות של היהודים המבלים איתם שעות רבות ביום. למרבה הצער, רוב היהודים אינם דוברי ערבית, והבנתם את המתרחש במרחב הערבי מתבססת על קבוצה קטנה של עיתונאים דוברי ערבית (ובכללם אני) שמתווכים להם את המציאות; חלק מהעיתונאים הללו אוחזים באג'נדה ברורה, חלק פחות.

רבות מהתמורות שחלו בחברה הערבית בישראל בעשור האחרון הן תוצאה של הישראליזציה, זאת לצד תהליך הגלובליזציה – החשיפה לעולם שמחוץ לישראל בזכות ערוצי הלוויין הערביים, הרשתות החברתיות בערבית וכמובן גם הנסיעות לחו"ל, שהתגברו הודות למדיניות השמיים הפתוחים. בעוד היהודים חיים במרחב תקשורתי חד-ממדי, כלומר צורכים מקורות חדשות בעברית שמתמקדים בעיקר בנעשה כאן בארץ, הרי שהערבים בישראל חשופים למרחב תקשורתי כפול – בעברית ובערבית. הם קוראים עיתונות ישראלית ומאזינים לרדיו בעברית, אבל את החדשות שלהם רבים מהם צורכים מערוצים כמו אלג'זירה, אלמיאדין ואחרים. הערוצים הללו מעניקים להם מידע מהימן, פחות או יותר, על המתרחש במרחב שמסביב לישראל, וכך הם גם יודעים להסתכל על מה שקורה כאן בצורה שונה מזו של היהודים. ערבי בישראל יהיה ער לעוני במצרים, למלחמה בסוריה או לשחיתות בלבנון, יותר מאשר שכנו היהודי – בעיקר הודות לתקשורת שהוא ניזון ממנה.

סקרים שנעשו בארץ בשנים האחרונות מצביעים על יחס חיובי מאוד של רוב אזרחי ישראל הערבים למדינה, ועל רצון גובר – בעיקר בדור הצעיר – להשתלב במוסדותיה, יותר משהיה עד כה. הסקרים האלה מסבירים בין השאר את הנחישות ואפילו את האומץ של מפלגת רע"מ להיות חלק מהקואליציה, כמעט בכל מחיר.

ולמרות הישראליזציה, למרות היחס החם למדינה (מדגיש: למדינה היהודית ולא בהכרח ליהודים עצמם) והרצון להעמיק את ההשתלבות בה, גברה בחברה הערבית תחושת התסכול לנוכח החלטות פוליטיות ובראשן חוק הלאום. אני סבור שחוק זה, גם אם כמעט ואין לו השלכות מעשיות בפועל, חיזק את מגמת ה"פלסטנה", הפלסטיניזציה. המגמה הזאת הייתה קיימת בחברה הערבית בישראל, אך התחזקה מאוד אחרי שהחוק נחקק.

בעיני רבים מהאזרחים הערבים, אם עד היום המדינה ניסתה להסתיר או להצניע את יחסה האמיתי למיעוט הערבי, הרי שחוק הלאום חשף את האמת: היהודים מאמינים שלמדינת ישראל יש רק בעל בית אחד, והערבים חיים כאן בשכירות. כל ניסיון לעמת את מתנגדי החוק הערבים עם דוגמאות שנועדו להוכיח שהחוק לא שינה בהרבה את המציאות שחיו בה, ינחל כישלון.

וכאן אבקש להתעכב על נקודה חשובה לטעמי: יש ויכוחים שאפשר להכריע בהם באמצעות בדיקה כמותית. אם מישהו טוען שהוא מקופח בתחום השכר, אפשר לבקש להשוות בין התלושים ולהוכיח שהוא טועה או שהוא צודק. אם אדם מסוים יטען שהבית של חברו מרווח יותר משלו, מדידה פשוטה תוכל להכריע בסוגיה. אבל יש נושאים שאי אפשר לכמת: למשל כבוד.

חוק הלאום, ברובו, הוא סוגיה כזאת. כבודם של אזרחי ישראל שאינם יהודים נפגע. מבחינתם, החוק הקובע שישראל היא הבית הלאומי של העם היהודי קובע שמי שאינו יהודי אינו נחשב. גם אם המציאות בשטח אינה תומכת בכך, הם חווים את החוק כמדיר. נדמה שאי אפשר לפתור את הוויכוח באמצעים כמותיים, שכן מדובר בתחושה, ותחושות אינן ניתנות למדידה.

האם שינה הדבר את יחסם של אזרחי ישראל הערבים למדינה? לדעתי לא. יחסם החיובי של רוב האזרחים הערבים למדינה נותר איתן. אבל הדבר כן שינה את יחסם לתחושת הישראליות שלהם, והגביר בהם תחושה לאומית של קבוצה נפרדת.

נקודה חשובה נוספת שיש לחדד; ההבדל שבין ערביי 48, או אזרחי ישראל הערבים, לבין הפלסטינים בשטחים.

כפי שציינתי, בציבור הערבי בישראל יש שמגדירים עצמם פלסטינים, ואף דורשים שיפנו אליהם כפלסטינים. אבל איש מהם לא יכחיש שגם אם ערבים ברמלה, בחיפה או בעכו מגדירים עצמם פלסטינים, הזהות הפלסטינית שלהם אינה דומה לזו של אחיהם ברמאללה, בג'נין או בעזה. מאז 1967 התחדדו מאוד ההבדלים ביניהם, ואני מבקש לעמוד על ההבדל העיקרי בין ערביי 67 לערביי 48; התרבות השלטונית שכל אחד מהם גדל והתחנך בה. יש הבדלים רבים בצורת החשיבה הפוליטית ובחיי היום-יום בין פלסטיני שחי ברמאללה במשטר לא-דמוקרטי, שבו למערכת המשפט אין שיניים וכוחות הביטחון כפופים לנשיא, לבין אזרח ערבי בישראל, שעם כל הטענות על אפליה וקיפוח (רבות מהן מוצדקות), יש לו זכויות אזרחיות חזקות ברורות במציאות הישראלית הדמוקרטית. אינני מנסה לטעון שאין קשר כלל בין אזרח ערבי שחי בעכו לבין פלסטיני בחברון, אבל השוני בין שני המרחבים הפוליטיים והשלטוניים של ישראל ושל השטחים יצר הבדלים גם בצורת החשיבה של הערבים כאן ושם. ומדוע זה כל כך חשוב ומעניין? כי גם אם אזרחי ישראל הערבים מרגישים שהזהות הישראלית, בייחוד אחרי חוק הלאום, איננה מייצגת אותם – הם לא יזדהו אוטומטית עם הזהות הלאומית הפלסטינית. כשערבי בחיפה או בעכו מניף את דגל פלסטין, לרוב הוא מזדהה עם המורשת, עם הזיכרון הקולקטיבי, עם ההיסטוריה המשותפת. אין פירוש הדבר שהוא תומך באבו מאזן או שהוא מתעניין במיוחד בהתפתחויות האחרונות בממשלה הפלסטינית ברמאללה או בעזה.

וכאן המקום לשוב לסוגיית המציאות הדו-לאומית. כשבתוך המיעוט הערבי בישראל יש קולות שמצהירים בעברית רהוטה שהישראליות אינה מייצגת אותם, בין אם הם מרגישים שהזהות הפלסטינית של אחיהם ברמאללה מבטאת את זהותם הלאומית ובין אם לאו – הם בעצם מאשרים שיש בישראל עוד זהות לאומית שחיה לצידה של הזהות הישראלית.

המשפט הבינלאומי אינו מכיר בישראל כמדינה דו-לאומית, אבל אי אפשר לטמון את הראש בחול ולהתעלם מהמציאות הדו-לאומית המתהווה כאן: בגליל, במשולש ובנגב חיים אזרחים רבים שתעודת הזהות שלהם כחולה, על הדרכון שלהם כתוב "מדינת ישראל", אבל הם אינם מרגישים ישראלים. ככל שהמדינה תתעלם מהתחושה הזאת, שאי אפשר לכמת אותה, תגבר להערכתי תחושת הניכור של האזרחים האלה. האם הם יתקרבו יותר לאחיהם ברמאללה? האם יגבשו לעצמם זהות פלסטינית נפרדת, למשל כמו של חמאס בעזה? אינני יודע את התשובות לשאלות הללו, אבל אני בהחלט יודע שהתחושה הזאת קיימת, ועם תחושות, כידוע, אי אפשר להתווכח.

הפוסט אשליית הלאום היחיד במציאות דו-לאומית הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

בימים המתוחים של המהומות בין יהודים וערבים בחודש מאי 2021 חשו רבים שנקרעו חוטי התקשורת, אף במקומות שבהם הם נטוו בעדינות לאורך זמן. הסתקרנתי לדעת איך השפיעו האירועים על פעילות הארגון, שמטרתו חיזוק התקשורת בין דוברי עברית לדוברי ערבית. כך הגעתי לשיחה עם דניאל דותן, מייסד ומנכ״ל העמותה. דניאל הוא עורך דין ופעיל חברתי בן 37 מתל-אביב, ובוגר תוכנית לאוטמן באוניברסיטת תל-אביב במשפטים ובפילוסופיה פוליטית.

מה הביא אותך ליזום את מדרסה?

הסיפור של מדרסה היה התאהבות. לא בחרתי בזה מראש ולא חיפשתי. מצד אחד שפה תמיד עניינה אותי – אני כותב תשבצי היגיון והייתי מורה לאנגלית, והדרכה ופדגוגיה תמיד משכו אותי. מצד שני יש לי ניסיון בפעילות חברתית ופוליטית – עבדתי אצל סתיו שפיר בכנסת, קידמתי מדיניות בשביל שורה של ארגונים חברתיים העוסקים בפליטים, ויש לי גם מעט ניסיון ניהולי.

בהתחלה חברתי לגלעד סוויט, שהיום הוא המנהל המקצועי, בתור "המבוגר האחראי"; לעזור לו לחשוב מה לעשות, איך לנצל את השקל וחצי שהצלחנו להשיג כדי לפתח את המיזם בתחילת דרכו. לאט-לאט צמחתי איתו, עד שלפני ארבע שנים כבר החלטתי לעזוב את העבודה שהייתה לי ולהיכנס למדרסה כמו לסטארט-אפ, להשקעה. פשוט השקעתי מזמני ומכספי כדי להרים את זה, והיום אפשר לומר כמובן שההשקעה השתלמה והמיזם התרומם לעמותה רצינית.

דרך מדרסה למדתי כמה פוטנציאל יש לשפה. היא לא רק גשר בין יהודים וערבים; זו נקודת מפגש בין המון ספֵרות תרבותיות וזהותיות – של יהודים וערבים, יהודים ויהודים, ערבים וערבים. התאהבתי ביכולת של השפה, והתאהבתי בעמדה של ליזום משהו ולהוביל אותו. וגם במדרסה – בגלעד ובצוות, בדי-אן-איי שנולד לנו בין הידיים. כמו לידת ילד; אתה יודע שאתה רוצה, שקורה פה משהו חדש, אבל לא יודע בדיוק מה הוא, ואתה גם יכול לכוון אותו רק במידה מסוימת. אחרי כמה שנים בהתנדבות אמרנו – זה עובד כל כך יפה, יש לזה פוטנציאל כל כך גדול, שחייבים להרים את זה למשהו שינער וירעיד את המדינה מהזווית הזאת. זו האיכות של המיזם, הריצה והדהירה הזאת קדימה.

אז מה עושים בפועל במדרסה ומה הייחוד שלכם?

מעל 75,000 תלמידים רשומים לומדים לתקשר דרך שילוב בין קורסים מקוונים חינמיים, תכנים מגוונים בערוצי ניו-מדיה שונים, וקבוצות תרגול ושיח ברחבי הארץ.

במקביל לפעילות עם הקהל הרחב, הארגון יוצר ומקיים שיתופי פעולה אסטרטגיים רבים שמבוססים על קורסים היברידיים, סדנאות והרצאות, במטרה להנכיח ולהגדיל את ידיעת הערבית בזירות המרכזיות של החברה; אנו פונים למשרתי ציבור (רופאים, פקידים וכו׳), לארגונים עסקיים, לאוניברסיטאות ולשחקנים שונים בחברה האזרחית. אנחנו מקיימים פרויקטים ארוכי טווח עם גופים כמו ההסתדרות הרפואית לישראל, המשרד לשוויון חברתי והתאחדות הסטודנטים והסטודנטיות הארצית. הפעילות בזירה הציבורית והממשלתית חשובה מאין כמוה; גם כדי לייצר השפעה חזרה פנימה לתוך הציבור, גם כדי לטייב את השירות שהמדינה נותנת ל"לקוחות" שלה ולאזרחים דוברי ערבית, וגם לצורך שינוי מדיניות.

יש ארגונים רבים ללימוד ערבית, אבל הפעילות שלנו היא מעבר ללימודי שפה; אנחנו תופסים עצמנו כארגון חברתי הפועל לפי תאוריית שינוי מובהקת, בשונה מכל ארגון אחר.

מהי תאוריית השינוי שעל-פיה אתם פועלים?

תאוריית השינוי של מדרסה כוללת חמישה שלבים עיקריים, שעליהם מבוסס גם מודל הפעילות שלנו:

1. משנים את השיח על ערבית ועל לימודי ערבית בתקשורת וברשתות החברתיות – השינוי פועל דרך תכנים לימודיים חיוביים ועדכניים, שמלמדים ומציגים ערבית בהקשר אנושי, חיובי ויום-יומי.
2. הופכים את כולם לתלמידים – הופכים מאות אלפי ישראלים לתלמידיםבקורסים מקוונים מעולים וחינמיים, בקבוצות לימוד ברחבי הארץ, בקורסים היברידיים (לומדה + מפגש חווייתי) ובפרויקטים חינוכיים רחבים.
3. לומדים לתקשר דרך תוכניות לימוד ייחודיות שמבטיחות אחוז מסיימים גבוה וכלים מעשיים לניהול שיחה. הכלים נועדו לפרק חסמים אישיים וחברתיים, להנגיש את השפה והתרבות הערבית בצורה חיובית ואנושית ולייצר מומנטום שבו הלמידה מייצרת תקשורת, שמייצרת חזרה מוטיבציה ללמידה וכן הלאה.
4. מייצרים הזדמנויות שיחה – יוצרים תשתית חברתית לשימוש בחומר הנלמד, הזדמנויות לשיחה בין מורים ומתרגלים דוברי שפת אם לקהילת התלמידים. הזדמנויות אלו מתחוללות במפגשי שיח ותרגול ברחבי הארץ; בתהליכי למידה בארגונים; בפרויקטים חינוכיים רחבי היקף המתקיימים בשלל מסגרות – בתי ספר, אוניברסיטאות, ההתאחדות הרפואית לישראל, משרדי ממשלה שונים ועוד.
5. יוצרים תנועה חברתית – היום חברים בתנועה הזאת מאות אלפי אנשים ומאות ארגונים. חברי התנועה מקדמים שיח אחר וסטנדרט חדש של תקשורת, לוקחים אחריות דרך למידה, מפגש, התנדבות וקריאה לשינוי ציבורי ומערכתי.

איך אתם רוצים לחולל את השינוי לכיוון של חברה מתקשרת?

תקשורת היא לא רק שפה, ושפה היא לא רק ערבית. יהודי שנכנס למכולת של דובר ערבית כשפת אם, יצליח לקנות במכולת. אבל המובן האמיתי של תקשורת הוא איכות המפגש, איכות ההיכרות, השוויוניות שנוצרת סביב מפגש איכותי ומעמיק. דובר ערבית ירגיש אחרת במרחב שדובר בשפתו. מרחב כזה משרת מרכיבים זהותיים, ויכול לשנות את הדי-אן-איי של החברה הישראלית בקשר הזה. בעיני החברה הישראלית הצורך לתקשר אינו חיוני, והמטרה שלנו, שאינה מוסתרת, היא לפתח את היכולת לתקשר – לא רק ברמה הכי בסיסית של הבנת השפה.

במטרה ליצור חיבור בין הקבוצות השונות בחברה הישראלית, מדרסה יצרה קהילה מגוונת, שהיא לב הארגון. החיבור נוצר הן בפן הפדגוגי – דרך תרגול ולימוד משותפים, והן בפן החברתי – דרך השתתפות בפעילות ויצירת תנופה שמניעה את המהלך החברתי הרחב.

האם אכן נוצרת קהילה? מהם הביטויים והמאפיינים הקהילתיים שלה?

קהילה יכולה להיות כלי משמעותי ונהדר ללימוד שפה. למעשה אנחנו על התפר בין קהילה לתנועה חברתית. לומדות אצלנו קהילות שחיות יחד, כמו קהילות משימתיות סביב שכונה וכדומה, וגם קבוצות של חברים וארגונים. אפשר לומר שיש קהילה לומדת, שנפגשת ‏גם בקבוצות ווטסאפ שלנו (יש לנו 30–40 קבוצות ווטסאפ שלומדים בהן יחד), ויש קבוצת תרגול של 16,000 איש. במובן מסוים יש לנו עוד קהילה – קהילת הפייסבוק, שיכולה להגיע ל-50,000 איש. החיבור נוצר דרך הלימוד, דרך המפגש, וגם דרך תרומה והתנדבות. כשביקשנו מהתלמידים שלנו להשיב על שאלון כדי לעזור לנו לאפיין את האפליקציה שאנחנו רוצים לפתח, כמעט 3,000 אנשים ענו, וזו מבחינתי השתתפות אמיתית בעניין.

אשמח לשמוע דוגמאות ליצירת שיח אחר וסטנדרט חדש של תקשורת; איך "לוקחים אחריות לשינוי ציבורי ומערכתי"?

יש המון סיפורי מפגש וחוויות של תלמידים. אנחנו מקבלים פידבקים מדהימים שקשה להסביר, עשרות פידבקים במייל ביום. אנחנו רואים ביקוש אדיר ללימודי ערבית, שעלה באלפי אחוזים בשנים האחרונות. נוצרת כבר אוירה שמתייחסת ללימודי ערבית כדבר שחשוב כדי לתחזק את החיים שלנו כאן: "אני לומד ערבית, זה חלק מהחיים שלי", זה כמו "אני מתאמן ב-TRX", וכמו "אני אוכל טבעוני". נוצר איזשהו מעמד, כעין קוד, כמו לאכול בריא או לעשות ספורט.

בבתי ספר ובמקומות נוספים מתמקדים בלימודי תרבות ערבית, אולי כדי להקל על ההתמודדות עם לימוד השפה הערבית ולשפר את היחס אליה. האם גם אתם משלבים את התרבות הערבית בלימוד?

כשהסתכלנו על לימודי ערבית קיימים ונכנסנו לשטח, ראינו ששמים משקל גדול על תרבות ופולקלור, הרבה פעמים בדרך אוריינטליסטית. לא חייבים ללמד רמדאן בצורה אוריינטליסטית או גזענית, אבל ברוב המקרים הדגשת הפולקלור אינה פורצת את השיטות המסורתיות יותר ללימוד ערבית. לדעתנו ההתמקדות הזאת קצת מרחיקה את התחום, כאילו אומרים: ערבית זה נישה, בואו נכיר את הערבית, נכיר את החגים שלהם, נכיר את הפולקלור הקלאסי. זה מצמצם את לימוד הערבית. במקרים רבים אין רע בגישה הזאת, אבל היא לא מספיקה. אנחנו לא נגד לימוד פולקלור ותרבות, אבל מנקודת המבט הזאת החלטנו לכוון לתרבות פופולרית של חיבור אנושי יותר, של אקטואליה רכה – בחירות, אולימפיאדה וכדומה, מתוך שאיפה לחבר ערבית לדימויים יותר יום-יומיים, יותר רגילים וניטרליים.

אנחנו יודעים שלרבים מהישראלים היהודים יש חיבור משפחתי, תרבותי והיסטורי לשפה הערבית. האם יש התעניינות מיוחדת בלימוד במדרסה מצד יוצאי ארצות ערב בישראל, או אולי דווקא להפך?

יש לא מעט תלמידים שלומדים מתוך נקודת המוצא הזאת, אבל אני לא חושב שזו המוטיבציה הראשונה. רוב הלומדים מגיעים אלינו מתוך החיבור ליום-יום, בין אם מזווית חברתית-פוליטית מחודדת, ובין אם פשוט מתוך המציאות המעורבת שבה אנחנו חיים – יש בישראל ערים מעורבות, לימודים מעורבים, עבודה מעורבת. ומתוך כך שהשפה הערבית נוכחת במציאות שלנו; יש כאן ערבים ואנחנו במזרח התיכון.
הייתי שמח – וזו התוכנית שלנו – שמדרסה תיתן יותר מקום לחיבור ללהגים, למסורת ולתרבות היהודית-ערבית, שנמחקת עם הזמן.

איך עברו על מדרסה המהומות במאי? האם השפיעו על התלמידים והפעילות, ואיך?

אירועי מאי היו מורכבים מאוד. ברמה הפנימית אנחנו צוות מעורב ומשולב של פלסטינים, ערבים ויהודים – המורים שלנו, חברי צוות, כותבים ושותפים שלנו. ברמה החיצונית יש לנו קהל, וכשהתותחים רועמים אז כולם הרבה יותר רגישים. המשכנו והוצאנו פרסומים, כי לא ראינו כאפשרות לשתוק ופשוט לתת לזה לעבור. פרסמנו מסר מפייס, מרגיע. בהחלט אמרנו משהו על המקום של שפה ותקשורת, של חיבור, בוודאי על האלימות, והתבטאנו נגדה. קיבלנו גם תגובות קשות, כמו "אין סימטריה", אפילו שלא דיברנו בכלל ולא נגענו בנושא. ברור שבזמן כזה כל אחד עובר תקופה רגשית קשה, והכלנו את כל התגובות שקיבלנו. אנשים הגיבו בצורה אמוציונלית, אבל לא בדרך שהרתיעה אותנו. שיחה, תקשורת – בשביל זה אנחנו פה, ואנחנו יודעים שזה כולל גם רגעים יותר קשים וסוערים. זה בכל מה שקשור להכלה של האירועים עצמם.

בכל מה שקשור לשיח הציבורי, אני חושב שנוצרו הרבה הזדמנויות. הקמפיין שיצאנו אליו, במטרה להשפיע על משרד החינוך לייצר יותר לימודי ערבית, קיבל הרבה דלק מהתקופה הזאת, מהתחושה של אנשים שהיסודות שהחברה והחיים שלנו כאן בנויים עליהם אינם מובנים מאליהם, ושאנחנו יכולים להשתית את החברה על יסודות ראויים. אני חושב שהמצב גרם להרבה אנשים להבין יותר את החשיבות ואת הערך של לימודי ערבית אצלנו ובכלל. אז היה קשה, אבל בסך הכול שיקף את המצב המבאס שאנחנו נמצאים בו, ואותו אנחנו מנסים לשנות.

אני אחת מהתלמידים שהתחילו את הקורס, והוא ממתין לי להמשך… איך אתם מתמודדים עם בעיית הנשירה, ובאילו אתגרים נוספים אתם נתקלים?

למידה מקוונת היא דבר נהדר שנגיש לאנשים הרבה יותר מלמידה פרונטלית. היא מרחיבה מאוד את הטווח ואת כמויות הלומדים. מצד שני, הרבה יותר קשה להתמיד בו מאשר בלמידה פרונטלית. אנחנו עובדים על ייצור מסלולים שיש בהם פחות נקודות נפילה, יותר נקודות לחזור, יותר התראות, יותר חיבור. כבר עכשיו הרשתות החברתיות והמעטפת והחיבור לפרויקט נותנים תשתית טובה ליצירת מומנטום לימודי לפרט, אבל המטרה היא להעצים את זה כל הזמן, כדי שמתוך מאה אלף תלמידים שיש לנו היום, גם מאה אלף ילמדו. אנחנו שואפים להעלות את אחוזי המסיימים מ-10–30 כרגע ל-40–60.

אילו כיווני התפתחות אתם מדמיינים?

וואו, מיליון דברים… יש לנו תוכניות גדולות. אנחנו רוצים להגיע לכמה שיותר קהלים. בעיניי אנחנו חסרים אזורי תוכן ספציפיים. יש לפתח אזור לילדים והורים, אזור לעובדי מדינה או אזור לעובדי הבורסה. זאת אומרת – לפעול לפי מגזרים, תחומי פעילות ותחומי חיים. התוכניות רבות וגם האתגרים רבים, והם דורשים הרבה משאבים, אבל אנחנו מכוונים גבוה…

הפוסט השפה כנקודת מפגש – שיחה עם דניאל דותן, מנכ"ל "מדרסה" הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

עד שהייתי כבן שלושים לא ניהלתי אף פעם שיחה של ממש עם מישהו שאינו יהודי. לא הייתי נגד – פשוט מעולם לא העליתי על דעתי אפשרות כזו. דווקא התעניינתי בדתות אחרות; כבר במהלך לימודיי בישיבה קראתי את הדאו דה ג'ינג (ומצאתי בו מקבילות לכתבי הרב קוק) והתנסיתי עם חברים בשימוש באי ג'ינג. בהמשך, כשהתעניינתי בדת מסוימת, לעיתים קרובות בחרתי באוניברסיטה קורס מתאים.

במהלך לימודיי לתואר השני בפיזיקה הזמין אותי חבר למפגש של קבוצת צעירים שפעלה אז בירושלים, באופן די דומה לקבוצות של אגודת המפגש הבין-דתי היום. הייתי כחצי שנה לאחר קורס, במסגרת החוג לפילוסופיה, על יסודות הנצרות. מכיוון שהמשתתפים הלא-יהודים בקבוצה היו ברובם נוצרים תלמידי תאולוגיה, מצאתי את עצמי שקוע בשיחות על נושאים תאולוגיים תוך עניין רב בדרך שבה אנשים מתמודדים עם הערפול והמסתורין המובנים בנושאים אלו. במשך כמה שנים שימשו לי מפגשי הקבוצה כמעין שעשוע אינטלקטואלי מהנה. אבל לאחר זמן שמתי לב שהדעות הקדומות שהיו לי כלפי נוצרים וכלפי הנצרות הולכות ומשתנות, ושעם אי-ההסכמה האמונית שנשארה, היחס שלי לאנשים – שהפכו חברים, ושהערכתי את כנות אמונתם ומאמציהם ליישמה בעולם המודרני – הולך ומשתפר, ובעקבותיו גם היחס לנצרות.

ההתנסות האישית שלי בעוצמת ההתמרה של שיחות שכאלו גרמה לי להכיר בפוטנציאל שיש להן; בכוחן להביא את משתתפיהן – ללא קשר לעמדותיהם הפוליטיות – להתגבר על העוינות הנובעת מהסכסוך, ולהשתתף בפועל בבניית שלום וקיום משותף, דרך בניית גשרים בין קהילותיהם. בתוכניות בין-דתיות שונות פגשתי אנשים ונשים נוספים שעברו גם הם תהליכים דומים, ויחד חברנו בקיץ 2001 להקמת אגודת המפגש הבין-דתי, אשר אותה אני מנהל מאז ועד היום.

למה מפגש בין-דתי?

אנו, היהודים והערבים בארץ, חיים בקרבה יחסית אלו לאלו, ולפעמים אפילו עורכים קניות או עובדים באותם מקומות, אבל עדיין יודעים מעט מאוד אלו על אלו.

ההיסטוריה מלמדת שכאשר קהילות חיות קרוב מאוד זו לזו, כך שקל להגיע למגע פיזי ביניהן, איכות היחסים ביניהן תלויה יותר ביחסי השכנות שבין הקהילות מאשר בהסכמים פורמליים בין ההנהגות שלהן. לכן, התהליך של בניית שלום וקיום משותף בארץ (ולעיתים קרובות גם במקומות אחרים) צריך לכלול דגש חזק על יחסים בין-קהילתיים ברמת השטח כדי להצליח וכדי להתקיים לאורך זמן.

כשאנו מנתחים את הסיבות ליחסים המסויגים שבין קהילותינו, אנו מעלים תובנה חשובה: הגורם להסתייגות איננו היכרות הדדית שמביאה למסקנה שאי אפשר להסתדר עם ה"אחר". להפך – היחס השלילי נובע, ברובו הגדול, מהכללות של מקרים שליליים יחידים ומהתפתחות דעות קדומות וסטראוטיפים מעוררי הסתייגות, המביאים להיווצרות דימוי שלילי של ה"אחר", דימוי שאיננו מייצג היטב את המציאות.

האתגר בדימויים כאלו הוא שהם נטועים היטב בנפש, כך שהסברים עובדתיים של המציאות אינם מספיקים כדי להתמודד איתם. כדי לעקור את הדימויים האלה יש צורך בחוויה בעלת משמעות נפשית. המפגש הבין-דתי, מפגש אמיתי ועמוק עם האחר, פנים אל פנים ובאופן ישיר תוך גילוי לב, מספק חוויה כזו ויכול להביא לשינוי מהותי ועמוק ביחס לאחר.

המפגש הבין-דתי מתמקד בנושאים הקשורים לתשתית של תרבויותינו ונוגע במקומות בעלי ערך קיומי משמעותי למשתתפים, בין אם הם חילוניים, מסורתיים או דתיים. גם החילוניים ביותר שבין היהודים, רובם הגדול מציינים את אירועי מעגל החיים בדרך היהודית (מברית מילה, דרך בר-מצווה ובת-מצווה, ועד שבעה וקדיש). כמו-כן הם מציינים את השבת וחוגגים את חגי ישראל (בעיקר הסבה לסדר פסח, הדלקת נרות חנוכה וצום ביום כיפור)1 החיבור למסורות הדתיות חזק עוד יותר בקרב המוסלמים, הדרוזים והנוצרים בארץ. יתרה מזו: גם אלו שאינם מקיימים אף אחד מאלו מקיימים בדרך כלל שיח, גם עם על דרך השלילה, עם מסורתם הדתית; מבחינת האפקטיביות של המפגש הבין-דתי – חשובה המשמעותיות והאכפתיות, לאו דווקא ההסכמה.

השיחה המשותפת על היחס למקורות ועל הרעיונות שבמסורת הדתית מאפשרת לגעת בנושאי ליבה של זהות ומשמעות ולמצוא ערכים משותפים. בזכות התכנים הללו השיחה נהיית הרבה יותר אינטימית, וכוללת משהו שהוא מעבר לחילופי דעות; היא נותנת מקום להיכרות עם האחר כאדם, שמתרחשת כאשר אנשים מביטים באמת אלו בעיניהם של אלו. יתרה מזו, מיקוד כזה חושף את העובדה שבין המסורות יש קווי דמיון רבים. הרעיון של חשיפת קווי דמיון עשוי להישמע מובן מאליו למשתתפים מנוסים, אבל אצל משתתפים חדשים הוא מופיע ממש כסוג של התגלות.

לכן, המפגש הבין-דתי חשוב לא רק לאלו שמגדירים עצמם כדתיים או לאלו שעבורם שיח בין-דתי או לימוד על מסורות אחרות מהווה תחביב מהנה. למפגש הבין-דתי משמעות רבה לכל אדם שחי בחברה שסועה, שכן הוא נותן כלים לאדם הרגיל לתרום תרומה של ממש לשלום אמיתי – בעצמו, ללא תלות בהנהגה. ההיכרות עם האחר והבנתו מפחיתות את הפחד מבני קהילתו, וכך משפרות את איכות חייהם של המשתתפים בשיח.

דברים ברוח זו אמר ד"ר מרטין לותר קינג הבן בהרצאתו באיווה ב-1962:

אני משוכנע שאנשים שונאים זה את זה מפני שהם פוחדים זה מזה. הם פוחדים זה מזה מפני שאינם מכירים זה את זה, והם אינם מכירים זה את זה מפני שאינם מדברים זה עם זה, והם אינם מדברים זה עם זה מפני שהם מופרדים זה מזה. והאל נתן שמשהו יקרה כדי לפתוח ערוצי תקשורת […] כי אנשים בעלי רצון טוב יעלו לרמה של מנהיגות.

מהו מפגש בין-דתי?

מפגש בין-דתי הוא אירוע של שיח משמעותי, אשר בו המשתתפים חולקים נושאים בעלי חשיבות קיומית עבורם, ולכן פוגשים אלו את אלו באופן עמוק וקרוב. כאמור, גילוי המשותף בין המשתתפים עוזר לבנות גשרים ביניהם. המפגש הבין-דתי מאפשר לדבר גם על ההבדלים שבין המשתתפים באופן נינוח ובונה, שמעשיר את השיח ואינו מאיים עליו. כך מתאמנים המשתתפים בטיפוח ידידות עם אנשים שאיתם אינם מסכימים – שהוא האתגר האמיתי בבניית שלום בארץ.

הדרך הנפוצה ביותר לקיים מפגש בין-דתי היא באמצעות לימוד ושיחה משותפים על טקסטים, מושגים ותופעות מתחומי הדתות, המסורות והתרבויות של המשתתפים. אנו מציעים למפגשים נושאים בארבעה תחומים:

• מעגל השנה: חגים (חגים בכלל או חג מסוים שמתקרב), היום המיוחד בשבוע, צומות, תפילה, לילת אלקדר ויום כיפור, חירות (פסח), סביבה וטבע (ט"ו בשבט), תשובה.
• נושאים דתיים מרכזיים: צדקה, עליה לרגל, סוף העולם ואחרית הימים, המקומות הקדושים, היחס לאחר, דתיים וחילוניים, היחס לאוכל, עקדת יצחק/ישמעאל, כיבוד הורים וזקנים, מעמד האישה, מנהיגות, המפגש עם האל, בניה ואמנות, ברית, לבוש וצניעות ועוד.
• מעגל החיים: לידה, נישואים, גירושים, מוות, אבל, ערך המשפחה, אימהות, התבגרות.
• דמויות מהתנ"ך ומהקוראן: בריאת העולם והאדם, קין והבל, אברהם אבינו, עקדת בנו של אברהם, הגר, יוסף, משה, יתרו/שועייב, דוד המלך, שלמה המלך, יונה.

התכנים הללו נושאים משמעות קיומית עבור כל הגרים בארץ, ולכן הם יכולים לחבר כל קבוצה של אנשים. עם זאת, עבור קבוצות מסוימות יש דרכים מיוחדות להן של שיח משמעותי ומעמיק – נושאים כמו מוזיקה, ספרות, תחום עניין משותף, מקצוע משותף וכו'.

עוצמתו של המפגש הבין-דתי המתמשך יוצרת שינוי מהותי במשתתפיו. הם מתגברים על דעות קדומות וסטראוטיפים שיש להם אלו לגבי אלו, ומחליפים אותם בהבנה ישירה ונכונה, המובילה לכבוד, אמון וידידות.

קבוצת שכנים כזו מהווה דוגמה לכלל הקהילה להיתכנותם של יחסים בין-קהילתיים המבוססים על חברות ועל כבוד לזהות הייחודית של כל אדם ושל כל קבוצה. הצטרפותם של אנשים חדשים מבני הקהילות המשתתפות מביאה לשינוי מתמשך לטובה, בדרך אפקטיבית ויציבה.

תאוריית השינוי המתאימה לפעילותנו היא תאוריית המגע המשופרת שהציג תומס פטיגרו בשנות התשעים של המאה העשרים, כשיפור לתאוריית המגע של גורדון אלפורט משנות החמישים.2 הגישה שלנו מקיימת את התנאים שמנה פטיגרו לתהליך מגע מוצלח: מפגש מתמשך שמביא לפיתוח יחסים קרובים, שוויון בתוך הקבוצה, בניית שיתוף פעולה למען המטרה המשותפת של יחסי שלום בין-קהילתיים ולמידה הדדית פעילה.

הגישה שלנו שונה מרוב הגישות לבניית שלום בדגש החזק שהיא שמה על היחסים הבין-קהילתיים ברמה העממית, ובהזמנה הכרוכה בה – הזמנה אמיתית להצטרפותם של אנשים בעלי כל הדעות. גישתנו נמנעת מלתמוך במודל פוליטי ספציפי ומזמינה את תומכי כל המודלים לעבוד יחד על בניית התשתית האנושית הנדרשת להצלחתו של כל אחד מהם, ותוך כדי כך לגרום לכולם להביא בחשבון את כלל המרכיבים האנושיים.

על ידי הימנעות מדיונים פוליטיים בשלבים הראשונים, אנו מבטיחים שכאשר יעלו בסופו של דבר נושאים שבמחלוקת הם יידונו בצורה שאינה מאיימת, שלא תזיק לתהליך הקבוצתי, שכן הדיון הוא בין חברים שיש להם אמון אלו באלו והיודעים כמה יש להם במשותף. כמובן, כשאנו חולקים על ידיד אנו עושים זאת בצורה שונה באופן משמעותי מאשר כשאנו חולקים על מי שנחשב בעינינו כאויב.

גישתנו שונה גם מיוזמות בין-דתיות אחרות בכך שהיא מתמקדת בשיחות פעילות בין המשתתפים ולא בהאזנה פסיבית להרצאות ולפאנלים של מומחים.

הסיפור של רפי (שם בדוי) מדגים תהליך אופייני העובר על משתתפים חדשים רבים:

לאחר שהיסס זמן רב, הסכים רפי להשתתף באחד המפגשים החודשיים של קבוצת ירושלמים הנפגשת עם פלסטינים מאזור חברון. רפי הגיע למפגש עם הרגשה חזקה ש"אין עם מי לדבר בצד השני", אין בצד השני מי שבאמת רוצה שלום; למעשה, הוא היה בטוח שהמפגש רק יאשר את מה שחשב שידע.

כשהתקרבו למקום המפגש, בפאתי בית ג'אלא, חלפו ליד כמה בתים פלסטיניים. רפי עצר את הרכב ופנה לחבר שהזמין אותו: תן לי סיבה אחת למה שלא נסתובב ונחזור הביתה. החבר חשב רגע וענה: אם תמשיך – תוכל לומר אחר כך בביטחון שמה שאתה חושב עליהם נכון. רפי השתכנע.

כעבור דקות ספורות  פגש רפי את הרכז המוסלמי ואת שאר חברי הקבוצה, והצטרף לשיח שעסק בטקסטים הנוגעים לשמירת הסביבה. המפגש היווה עבורו חוויה נפלאה, ממש פוקחת עיניים, ולא יהיה מוגזם לומר שהוא יצא מהמפגש כאדם חדש. כמובן, הבעיות והבדלי הדעות לא נעלמו באופן פלאי. אבל הוא פגש בני אדם אמיתיים, לא אויבים חסרי זהות, ולהפתעתו הגדולה הוא גילה שיש לו הרבה מהמשותף איתם, כולל תקוות משותפות לעתיד טוב יותר של שלום אמיתי.

כעת רפי משתתף קבוע במפגשי הקבוצה ובאירועים אחרים של האגודה, וכבר הזמין מבין חבריו כמה משתתפים חדשים.

מפגש אופייני של קבוצה כולל כ-15–20 משתתפים. המפגש נפתח בהיכרות ו"שבירת קרח", ממשיך בהצגת הנושא שנבחר בסוף המפגש הקודם, ולאחר מכן בסדרת הרצאות קצרות, בנות 5–7 דקות כל אחת, מהזוויות הדתיות השונות המיוצגות בקבוצה. מטרת ה"הרצאות" הללו אינה להקיף את הנושא, אלא לתאר בקצרה כמה מהנקודות העיקריות הכלולות בו, כדי לתת מצע בסיסי לשיחה. לעיתים משתמשים בטקסטים או מתמקדים בלימוד מקורות.

בשיחה שנפתחת כל המשתתפים מוזמנים לשתף ברעיונות, במחשבות, ברגשות, בסיפורים מניסיונם ועוד. אין ציפיה שהמשתתפים יגיעו להסכמה; יש ניסיון שהמשתתפים יקשיבו, ילמדו מה כל אחד חושב, יבינו מה יש להם במשותף ובמה הם שונים, ויפתחו יכולת לאי-הסכמה ידידותית. הדגש אינו בהכרח על העברת ידע "מוסמך", אקדמית או מסורתית, אלא על שיתוף בהשקפות אישיות, במחשבות ובחוויות. לכן, לא מן הנמנע שגם משתתפים מאותה מסורת יראו את הדברים בצורה שונה.

בתום השיחה הקבוצה תתכנן את המפגש הבא: תבחר את הנושא למפגש, תקבע את הזמן המדויק שלו, ותחלק בין חבריה את המשימות להכנת המפגש (הצגת הנושא מהזוויות הדתיות השונות, הבאת כיבוד, כתיבת סיכום המפגש וכו').

האם זה עובד?

האפקטיביות של גישת המפגש הבין-דתי נתמכת בסדרה של מחקרים אקדמיים שנערכו באוניברסיטאות בר אילן, דה-פול וברקלי. ההגדרה להצלחה כוללת שינוי חיובי של עמדות המשתתפים: הבנה מעמיקה יותר של האחר, שיפור היחס אליו ודחיה של שנאה ועוינות, ובהמשך התהליך גם בניה של ידידות ואכפתיות. כמו-כן כוללת ההצלחה גם חיזוק מוטיבציה של המשתתפים להמשיך במפגשים, להזמין מכרים להצטרף ואף ליזום מרכזי מפגש נוספים, בהדרכת אגודת המפגש הבין-דתי ובליווייה.

כדוגמה אצטט מתוך מסקנותיה של לאה שוורץ מאוניברסיטת בר אילן במחקר איכותני שביצעה דרך השתתפות מתבוננת וראיונות עומק:3

דוגמאות ליצירת קירוב לבבות ודו-קיום ניתן היה למצוא בכל המפגשים שבהם ביקרתי. נוסף על כך, כל המתראיינים דיברו על כך שיצרו חברויות וקשרים עם בני הדתות האחרות […]

אף על פי ש[חלק מ]המשתתפים מגיעים ממצב של פתיחות, השפעת המפגשים שיפרה את עמדתם כלפי האחר בצורה משמעותית […]

נוסף על כך, מצאתי כי בזכות ההשתתפות במפגשים, פתיחות זו מטפטפת לאט לחברה. רבים מהמשתתפים מגיעים למפגשים כי חבר הביא אותם […]

המפגשים נותנים למשתתפים תקווה רבה ואמונה בכך שדו-קיום אכן אפשרי, שהרי הם מצליחים ליצור קשרים משמעותיים זה עם זה.

מתוך הראיונות נמצא כי בני כל הדתות מרגישים כי הם מפתחים את זהותם הדתית מאז השתתפותם במפגשי אגודת המפגש הבין-דתי. רובם של המשתתפים אינו דתי […] ורובם אף מגדירים עצמם חילוניים. עם זאת, כמעט כולם סיפרו על תהליך של למידה […]

המפגשים הבין-דתיים […] יוצרים הן בסיס של חברות והן קשר שיש בו משום בסיס לפתרון של קונפליקטים.

ניתן לסכם בדבריו של הרב לורד ג'ונתן זקס, בהרצאת טד:4

אנו צריכים לחדש את המפגשים פנים אל פנים עם אנשים שאינם כמונו. אני חושב שאנו צריכים לעשות זאת כדי להיווכח שאנו יכולים מאוד לא להסכים ובכל זאת להישאר חברים. במפגשים פנים אל פנים כאלו אנו מגלים שהאנשים שאינם כמונו הם רק אנשים, כמונו. למעשה, בכל פעם שאנו מושיטים יד של ידידות למישהו שאינו כמונו, מישהו שצבעו או מעמדו או אמונתו שונים משלנו, אנו מרפאים אחד מהשברים של עולמנו.

מה אנחנו עושים תכלס?

אגודת המפגש הבין-דתי מקיימת קבוצות קבועות של קהילות שכנות, ומעודדת הקמת קבוצות נוספות בכל רחבי הארץ; הן קבוצות של אזרחי ישראל והן קבוצות ישראליות-פלסטיניות. המושג "קהילות שכנות" מכוון בעיקר ליישובים בסמיכות גאוגרפית, אבל עשויים להיכלל בו גם אנשים ונשים הלומדים באותו מקום, עובדים באותו מקום, חולקים תחום עניין או מקצוע משותפים ועוד. ההשתתפות בקבוצות משקפת את הגיוון החברתי בארץ – יהודים, מוסלמים, נוצרים ודרוזים; חילוניים, מסורתיים ודתיים; שמאל, מרכז וימין פוליטי; עדות שונות, גילים שונים, מצבים סוציו-אקונומיים שונים ועוד.

הקבוצות משמשות כמרכזים פתוחים המאפשרים הן מפגש חד-פעמי והן תהליכים מתמשכים של היכרות עם האחר. כמו-כן אנו מקיימים מדי פעם כנסי סוף שבוע בין-דתיים בשיתוף עם ארגונים פלסטיניים, ובעבר קיימנו גם כנס מזרח-תיכוני שנתי בשיתוף עם ארגונים ממצרים, מירדן, מאיראן, מלבנון, ממרוקו, מתוניסיה ועוד. בכנס שהתקיים ב-2011 בלובלין שבפולין קיימנו ביקור ראשון מסוגו של קבוצה ובה משתתפים מישראל, מהרשות הפלסטינית, ממצרים, מירדן, ממרוקו ומלבנון במחנה הריכוז מיידנק.

בעשרים שנות קיומה ארגנה האגודה למעלה מ-3800 תוכניות בהשתתפותם של אלפים רבים, שרובם פגשו את האחר לראשונה דרך פעולותיה. עד כה הקימה האגודה 112 קבוצות – מהגליל העליון ועד אילת, כולל 36 קבוצות ישראליות-פלסטיניות, ובהן 13 קבוצות ייחודיות המפגישות באופן קבוע מתנחלים ופלסטינים. בין קבוצות אלו ניתן למצוא קבוצות של תושבי גוש עציון, חברון ואזור שכם עם שכניהם מבית לחם, חברון ושכם.

מהומות תשפ"א

אירועי מאי, שטלטלו את הארץ, כמעט לא השפיעו על פעילות האגודה בעת התרחשותם. קודם כול, בשל עיד אל-פיטר וחג השבועות רק מפגשים בודדים נקבעו לימים אלו והם התקיימו כמתוכנן. מלבד זאת, לא היו לנו קבוצות פעילות בערים שבהן התרחשו האירועים.

כמובן שהיו משתתפים בקבוצות שסבלו מהמהומות – הן בישראל והן ברשות הפלסטינית. כך שבמפגשים הרבים שהתקיימו בשבוע שלאחר סיום האירועים הקדשנו זמן שבו חלקו המשתתפים חוויות ורגשות. בעיקר עלו רגשות של עצב ופחד. המשתתפים המוסלמים הדגישו כמה הם עצובים על הילדים החפים מפשע שמתו בעזה, וכן על השימוש בכוח בהר הבית ועל האירועים בשייח' ג'ראח. המשתתפים היהודים הקשיבו והסכימו כי מותם של כל האנשים החפים מפשע הוא נורא. המשתתפים היהודים התמקדו בהתקפות הרקטות ובמקרי הלינץ' שהתבצעו.

השפעה מעניינת יותר של האירועים התגלתה כאשר התחלנו לקבל פניות רבות של אנשים ונשים שרצו להצטרף לקבוצות מפגש קיימות או להקים חדשות. ראויות לציון מיוחד הן הקבוצה שקמה ביפו והקבוצה של תושבי ביתר עילית עם שכניהם הפלסטינים.

הפוסט המפגש הבין-דתי בין הירדן לים הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.

הֶעָבָר שׁוֹבֵר אוֹתִי

וְאֵלֶּה הַפֵּרוּרִים

48

67

87

00

וְהִנֵּה אֲנִי

כְּאֵב בָּשָׂר וָדָם

שָׁפוּךָ בְּמִלִּים

הִנֵּה תּוֹלְדוֹתַי

וְהִנְנִי

אוֹמֶרֶת מִתּוֹךְ יְדִיעָה

הֶעָתִיד יָבוֹא יִשָּׁבֵר

אַל תַּגִּיד שֶׁלֹּא

הַכֹּל

מֵאָז

שָׁתִינוּ מֵאוֹתָהּ בְּאֵר

אַתָּה אָבַדְתָּ

וַאֲנִי

הָלַכְתִּי צְמֵאָה

מֵאָז עַד עֶצֶם הַיּוֹם

הֶעָבָר עוֹדוֹ כּוֹס

קוֹצִים וְעָפָר.

הפוסט כאב בשר ודם הופיע לראשונה ב-מדרשת חנתון.